В последние годы получены новые важные результаты в изучении истории становления металлургии железа и миграции названия этого металла из древнего малоазийского хаттского (или хатти) языка во многие языки Евразии (см. /Иванов, 1983a/).
Как показано в обзорной статье Дж.Вальдбаум /Waldbaum. 1980, с.69-98/, первые изделия из железа датируются V-IV тысячелетиями до н.э. К этому периоду относятся 14 находок: изделия небольшого размера вроде бусинок, сферических шариков из метеоритного железа (о чем свидетельствует значительный процент никеля - до 7,5) и один четырехсторонний инструмент из погребения "А" в Самарре в Северном Ираке - из рудного железа. Значительно больше находок, относящихся к раннебронзовому веку (3000 -2500гг. до н.э.). Они происходят из трех основных областей: Месопотамии, Анатолии и Египта и обнаружены в основном в захоронениях.
К железным изделиям из Анатолии относятся: булава или навершие из Трои (2600-2400 гг. до н.э.), лезвие кинжала с золотой ручкой, две шпильки с золотыми головками, подвеска-диск в форме полумесяца, фрагмент ножа (2400-2100 гг. до н.э.). Эти последние изделия найдены в погребениях Аладжа-Хююка, причем кинжал сделан из рудного железа. Как подчеркнула Дж.Вальдбаум, в III тысячелетии до н.э., во всяком случае, в одном месте, в Аладжа-Хююке, обнаруживается одновременное использование и метеоритного и рудного железа /Waldbaum, 1980, с. 73/.
Находки железных изделий среднебронзового периода (2000-1600 гг. до н.э.) более редки, чем периода III тысячелетия до н.э. Почти все подобные находки из Анатолии происходят из Алишара II (1900-1700гг. до н.э.), один фрагмент - из Кусуры (1800-1600гг. до н.э.).
Картину истории железа этого периода существенно дополняют письменные тексты. Это прежде всего "каппадокийские таблички" - деловые документы торговых центров Малой Азии, в том числе наиболее важного из них, находившегося в г.Канише (хет. Канес/Неса, совр. Кайсери). Согласно этим текстам, важным предметом торговли являлся металл, обозначавшийся по-аккадски asi'u и amutu. Согласно одной из точек зрения /Maxwell-Hyslop, 1972, с.159-162/, asi'u - это, по-видимому, железная руда (гематит). Более предпочтительна, однако, точка зрения, что это какая-то форма железа /Muhly, 1980, с.36/, так как в староассирийском языке гематит обозначался другим словом (sadwanum). Обозначением железа определенно являлось акк. amutu. Это, вероятно, крица, выплавленная из руды /Maxwell-Hyslop, 1972/. Цена ее была очень высока. Железная крица стоила в 9-10 раз дороже золота, в 35-40 раз дороже серебра и в 400 раз дороже олова /Waldbaum, 1980, с.75; Muhly, 1980, с.35/.
Важные данные по истории этого металла содержатся в хеттских клинописных текстах. В наиболее древнем из них, "Тексте Анитты", повествующем о событиях, имевших место в XIX-XVIII вв. до н.э., но дошедшем до нас в более поздней копии, мы встречаем сведения о том, что правитель хурритского (или хаттского) города Пурусханды в знак своего вассалитета принес Анитте железный трон и скипетр /Гиоргадзе, 1965; Neu, 1974, с.36/. Символы власти, видимо, подобные тем, которые были принесены Анитте из Пурусханды, были захвачены в городе Несе правителем черноморского портового города Цальпы Ухной. В ответ Анитта предпринял поход в Цальпу, разорил ее и увел с собой нового царя этого города Хуццию.
Как отметила Дж.Вальдбаум /Waldbaum, 1980, с.75/, мы не имеем представления ни о размерах трона, ни о том, был ли он сделан целиком из железа или всего лишь декорирован им (последнюю точку зрения см. /Maxwell-Hyslop, 1972/), так как ни один экземпляр трона не был обнаружен при раскопках.
Однако хеттские тексты содержат некоторые дополнительные сведения относительно железного трона. Во-первых, из железа изготовлялись не один, а целых три типа трона: тот, что упомянут в тексте Анитты (gisSU.A, одно из его названий - хурритское kishi), gisDAG(с хаттским наименованием hanwaSuitt-, хет. halmasuitt-; (см. /Neu, 1970, с.12, 36-37, КВо XVII, 88, III, 25/ и ряд дубликатов этого текста, см. /Otten, 1971, с.34/), а также gisGU.ZA (см. KUB XII, 26, II, 3-4: "...И богиня де Камрусепа взяла себе железный трон" /Иванов, 1983а, с.94/).
Во-вторых, из трех типов трона в культовой сфере, особенно в "царских" ритуалах, обычно использовался трон gisDAG. Это объясняется тем, что gisDAG - сакральный престол; название его, почитание трона gisDAG - символа власти и одновременно божества, как и культ священного царя в целом, вероятно, унаследованы хеттами от хаттов.
По-видимому, такой трон мог представлять собой довольно большое сиденье, так как на нем часто одновременно восседали царь и царица (ср. КВо XVII,74, Vs.1, 18: "(Царь и царица) идут к /трон/у и усаживаются (на него)" /Neu, 1970, с. 12/). Размеры трона были достаточны для того, чтобы класть на него (рядом с царем, часто справа от него) различные символы власти: золотое (КВо XI, 73, Rs.21-22) или железное копье (KUB 11,3, I, 5Ь|2), либо копье вместе с музыкальным инструментом (gismukar 'цитра') (см. о нем /Иванов, 1983а, с.138)/ и другим копьем (gismarii, КВо IV, 9, IV, 7-11), либо калмус (-палица или посох-кривулина) вместе с копьем (gismari) и другим видом копья (gisSUKUR) (KUB X, 3, I, 22-26; KUB X, 17, Ж, 9-14; KUB XI, 34, VI, 35-36, см. эти тексты /Ардзинба, 1982, с.184/).
Учитывая широкое применение железа в Хатти для производства самых разных орудий (см. статью Г.Г.Гиоргадзе в настоящем сборнике) и то, что, согласно текстам, трон не "покрыт железом" (т.е. не декорирован им), вероятно, что трон, упомянутый в "Тексте Анитты", был железным.
Можно привести некоторые характерные примеры использования железа и изделий из него в хеттских ритуалах (ряд таких текстов был уже давно отмечен Э.Ларошем /Laroche, 1957, с.9 и ел./). Железо черное (метеоритное) и из руды вместе с другими металлами могло предлагаться в качестве искупительной жертвы (SISKUR (KUB XII, 24, Vs.1, 8-9; ср. также KUB XXIV, 12, II, 18-19, 27; KUB XV, 9, III, 3-5) или использоваться в обряде излечения человека, прогневившего бога (KUB XXXII, 129, Vs.1-13). Обращение к металлам в подобных обрядах, по-видимому, связано со значимостью их внешнего вида (об этой функции металлов см, /Иванов, 1983, с.7-8 и ел./; ср. одновременное использование в хеттских обрядах железа рудничного и черного (метеоритного); ср. также адыгейск. каб. 'цинк' (букв, 'металл +белый'), адыгейск., каб. 'медь' (букв, 'металл +красный') и др. /Старостин, 1982, с.113/).
Очень часто железо упоминается в текстах, составленных на хаттском языке (см, KUB XXVIII,71,Rs.1.Ко1.6; 74, Rs.r..Kol.3; 87, Vs.7; 116, Rs. 111,6; 72,Vs.l..Kol..6; 66, Vs.I, 8 и др.). Среди этих документов представляют интерес АВоТ 40 и IBoT 11,32. Они относятся к числу текстов, иногда именуемых как "попеременное пение" (Wechselgesange) (см. о подобных текстах /Schuster, 1974, с.18-22/). Это название недостаточно точно, так как, по существу, вначале запевает (буквально "восклицает") один из участников обряда ("главный"), а остальные ("хор") молятся и припевают вслед за ним. Обе песни (АВоТ 40, 3-5; IBoT II, 32, 2-3) посвящены славословию железа (или железных изделий)1; здесь, в частности, проявляется исключительно важная роль этого металла у хатти (см. об этом /Иванов, 1983, с.41 и сл./).
Как прямое продолжение практики, характерной для хатти, может рассматриваться и использование изделий из железа в хеттских ритуалах, связанных с царем.
В частности, представляют интерес тексты, явно переведенные с языка хатти, описывающие "обновление", "второе рождение" царя - сакрального символа коллектива. Такое обновление связывается с изготовлением нового "тела" (статуи) царя (ср. ниже). Одна из частей этого "тела" - "голова" (SAG.DU) - делалась из железа.
В этих обрядах изготавливаются также очаг из железа (см. ниже) или очаг, украшенный оловом, укрепленный железом (см. /Иванов, 1983, с.93/). Железо фигурирует в этих обрядах и в связи с другими символами (в частности, с источниками), соотносимыми со священным царем и одновременно с его богами-покровителями - богом Солнца и богом Грозы: "Божество Солнца к источнику явилось. И как этот (источник) /(построен)/, снизу вверх из камня возведен /и/ пома/зан ... и этот (источник) барсы охраняют. Вода его ... течет из источника и пусть его (ее] хранят кремневые камни лаб/арн/ы, царя, и пусть они станут(?) (как) железо бога Солнца" (КВо XXI, 22, Vs.36-40); "Они изготавливают источник бога Грозы и так (говорят): "Как сделан источник, возведен из (материала) куннанит, украшен (материалом) арцилит (и} скреплен железом ..." "(КВо XXI, 22, Vs.41-43) (ср. эти тексты /Ардзинба, 1982, с.106, 107, 200; Archi, 1979, с.46-47/).
Под влиянием обрядов хатти в хеттских "царских" ритуалах (т.е. празднествах, возглавлявшихся царем или царственной четой) используются предметы, сделанные из железа. Так, в царском ритуале под названием "килам" (''рынок", "место у ворот") упомянут "железный топор (наконечник) копья" с изображением бога Грозы (КВо X, 24, III, 27-28; IV, 1-3; см./Goetze, 1962, с.29; Guterbock, 1970, с.179; Ардзинба, 1982, с.173-175/). Изделия из железа часто находятся в руках придворных, выступающих в функции "помощников" царя в ритуале: "Два "сына дворца" бегут перед царем: один сын дворца держит железное копье, другой же сын дворца держит железное (копье) мари, палицу, кнут и (музыкальный инструмент) мукар" (KUB, II, 3, II, 3-8/. Сын дворца сопровождал царя с железным копьем или железным (копьем) мари и в других ритуалах (KUB Ж, 4, I, 25; KUB XXXIV, 72, Vs.4).
Особенно любопытный факт встречается в описании другого хеттского ритуала. Согласно этому тексту, железным оружием вооружены как двое (из трех) споспешествующих царю телохранителей ("сын дворца" и мешеди), так и сам царь (КВо XXII, 189, Vs.II, 2-8). О том, что царю вручали "(ритуально) чистое железное копье" или железный сосуд для возлияний, речь идет и в других текстах (КВо, X, 23, Vs.I, 29-31; КВо X, 51, 13-14; КВо XVII, 74, Vs.I, 15; см. /Neu, 1970, с.12/).
Новые результаты археологии и текстологии, относящиеся к истории железа, привлекли к себе пристальное внимание лингвистов. Установлено, что хаттское название железа hap/walki было заимствовано в хеттский и хурритский языки, в западные (левантийские) диалекты аккадского в хурритизированной форме habalginnu, в греческий и во многие другие языки Евразии. Таким образом, "напрашивающийся из культурно-исторических данных вывод, согласно которому металлургия железа в Передней Азии (а потом и в Евразии в целом) распространяется из области культуры хатти, подтверждается лингвистическим материалом" /Иванов, 1976, с.79/.
С хаттским названием железа hap/walki сопоставляют и протоабхазо-адыгское (ПАА) название этого металла /Старостин, 1982, с.112-113/. Оно реконструируется на основе данных адыгейского, кабардинского и убыхского языков: (сложение 'металл, медь', и 'железо'; в абхазском языке, как считает автор настоящей статьи, исконное название железа вытеснено, по-видимому, заимствованием из иранского: абх. ajha 'железо', 'топор', ср. др.-ир. ajah металл, железо).
По мнению С.А.Старостина, хатт. hap/w может передавать лабиализованный увулярный спирант, a графическая комбинация Ik - латеральную аффрикату. Не исключается и предположение о фонетическом развитии k' > Ik в хаттском /Старостин, 1985/. Это последнее допущение представляется нам менее вероятным, чем идея об отражении латеральной аффрикаты в графике посредством -Ik-. В этой связи можно сослаться на такие примеры, как ПСК "молоко", масло, жир" при хет. talka "жир", ПСК "трава, сено" при хет, welku(n) "трава", в которых с.-к. латеральные отражаются посредством комплекса -Ik- (см. /Николаев, 1985/). Схожее отражение обнаруживается и в некоторых лексемах абхазского языка, заимствованных из адыгских. Адыгские латеральные передаются в абхазском (в котором нет латеральных) в виде комплекса -kl-, -tl-: (каб./адыг.лъэпэд 'чулок', 'носок'>абх. a-klapad/a-kolpad; каб./адыг. лъэшъ/ лъэш 'сильный', 'мощный', 'могущественный'> абх. a-tlas; адыг. ЛIэгуц - имя персонажа нартского эпоса >абх. A-tlagwc'a; ср. также имя бога-кузнеца адыгов (с латеральным) Лъэпщ, Лъэпшъ, которое по-русски пишут Тлепш (о заимствовании слов лъэпэд, лъэшъ/лъэш, см. /Шагиров, 1977, с.253/) .
Этимологическое тождество хаттского и ПАА названия железа, согласующееся с результатами новейших разысканий, посвященных обоснованию генетического родства хаттского и абхазо-адыгских языков /Иванов, 1981 , с,226-227; Иванов, 1983а, с.107-144; Иванов, 19836, с.5-36/, может указывать на очень древние истоки железоделательного ремесла у западнокавказских народов. Тот факт, что кузнечное ремесло и культ кузни занимали исключительно важное место в традиции этих народов вплоть до позднего времени, косвенно свидетельствует в пользу идеи о связи хаттского и ПАА названий железа.
Культ железа, кузни и кузнечного ремесла у абхазо-адыгов постоянно привлекали к себе пристальное внимание разных авторов, в том числе специалистов-этнографов, историков и др. Так, представляет интерес мнение Г.Ф.Чурсина, крупного этнографа-кавказоведа. В статье, посвященной культу железа на Кавказе, он писал, что культ железа и кузнечного дела особенно хорошо сохранился у абхазов, адыгов и отчасти у мегрелов, и объяснял это тем, что у этих народов железоделательное ремесло играло важную роль в хозяйстве /Чурсин, 1927, с.93, 101, 104/.
Обращено внимание и на типологическое сходство этого культа с некоторыми древневосточными. "Культовая значимость железа в ритуальной традиции хатти выделяет эту последнюю (и отчасти продолжающую ее хеттскую) из числа других древневосточных и сближает ее с такими позднейшими кавказскими, как нартовская абхазская, где героя Сасрыкву бог-кузнец кует из железа (как царя в хеттском ритуале KUB XXIX, I, III, 52-53); текст нартовского эпоса, как и описания абхазских обрядов, изобилует упоминаниями железных обрядовых предметов", - подчеркивает В.В.Иванов /Иванов, 1979, с.113/.
Существует довольно обширная литература по культу кузни и кузнечного ремесла, в частности, у абхазов: краткие сведения и специальные работы /Званба, 1982; Мачавариани, Бартоломей, 1864; Гавриил, 1869; Введенский, 1871; Эмухвари, 1873; Мачавариани, 1889; Векуа, 1912а и 19126; Кукбая, 1926; Чурсин, 1927 и 1957; Шиллинг, 1931; Марр, 1938; Джанашия, 1960; Аджинджал, 1969; Акаба, 1973 и др./2. Наиболее обстоятельные описания содержатся в исследованиях Н.С.Джанашия, Г.Ф.Чурсина и особенно в посмертно изданной работе замечательного абхазского этнографа И.А.Аджинджала.
В настоящей статье мы не стремимся дать подробное описание культа кузни, которое возможно лишь в специальной монографии. Мы попытаемся привлечь внимание к ряду черт культа кузни, не отмеченных другими исследователями, но несомненно представляющих интерес для дальнейшего, более углубленного исследования этого яркого, самобытного явления. Изучение этого культа может дать интересный материал и для типологии данного культа и ремесла.
В статье использованы материалы, почерпнутые у предшествующих авторов, неизданные архивные документы /Марр, 1913; Джанашия, 1947; Гулия, 1933/, полевые материалы, собранные автором статьи3, и свидетельства клинописных текстов относительно функций кузнечного ремесла у хаттов и хеттов.
В истории кузнечного и других ремесел отмечаются связи с сакральными представлениями. Они настолько очевидны и тесны, что "в представлении людей выполнение обряда есть необходимое условие успешности работы" /Шмидт, 1931, с.1/. Предполагают, что "на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или явно преобладающими, были не основными или даже второстепенными. В этот период позднейшие ремесла входили в иную систему, связывавшуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой" /Иванов, Топоров, 19746, с.87/.
Тесное переплетение производственных функций кузни с культовыми, положение кузнеца как сакрального члена коллектива отмечались многими исследователями кузнечного ремесла абхазов и адыгов. "Кузнецы пользовались большим почетом в обществе, и само их ремесло в глазах абхаза имеет священное значение", - подчеркивал М.Джанашвили /Джанашвили, 1894, с.25/. В работе И.А.Аджинджала /Аджинджал, 1969, с.205-274/ кузнецы рассматриваются "как жрецы - представители особой касты".
Учитывая первоначальное единство производственного и культового аспектов кузнечного ремесла, было бы чрезвычайно важно изучать их в связи друг с другом, тем более что само производство является основным ключом к пониманию порожденных им и связанных с ним обрядов. Однако существуют обстоятельства, которые делают почти невозможным такое исследование. С того времени как кузнечное ремесло абхазов привлекло к себе внимание, оба эти аспекта изучались в отрыве друг от друга. С одной стороны, главное внимание было уделено роли кузни как сакральной святыни коллектива и кузнеца, как "жреца кузни". С другой стороны, при описании хозяйственно-производственных функций кузни, видимо, не были учтены обряды, которые сопровождали весь процесс изготовления железа. Не исключено, однако, что к тому были и веские объективные причины. Первые сведения о кузнице относятся к середине XIX в., когда само производство, видимо, было в значительной степени "освобождено" от сопутствовавших ему обрядов.
Судя по типологии этого ремесла, у абхазов должны были существовать обряды, производившиеся, например, при добыче руды, заготовке древесного угля для кузни, во время плавки и ковки металла и т.п. Описание подобных обрядов мы не встречаем в работах, освещающих многие важные стороны истории становления и развития кузнечного ремесла, его роли в жизни общества (см., в частности, /Аджинджал, 1969, с.205-232; Бгажба, 1982/).
В настоящее время существуют по преимуществу два типа кузни. Единственными функциями одного являются хозяйственно-производственные; другой тип почти не связан с производством, он играет роль святыни отдельной семьи или группы родственных семей.
Разделение и независимое сосуществование прежде единого ремесла, видимо, наметилось уже достаточно давно и было связано, в частности, с развитием машинного производства, оказавшего сильное влияние на древние ремесла.
Таким образом, имеющиеся в нашем распоряжении материалы иллюстрируют главным образом одну из сторон кузнечного ремесла, порожденную самим производством, но уже не связываемую с ним.
Прежде чем перейти к описанию некоторых характерных черт почитания кузни у абхазов, следует отметить одну важную особенность культуры абхазов, проявляющуюся в их эпических текстах и культах и, по-видимому, имеющую отношение к железоделательной металлургии и связываемых с ней воззрений. Эта особенность - представление о железе как о металле, происходящем с неба.
ЖЕЛЕЗО - НЕБЕСНЫЙ МЕТАЛЛ
Такое представление отражено в абхазском нартском сказании об изготовлении меча для Сасрыквы, записанном в 1968г. (см. /Цвижба, 1972/). Согласно этому тексту, нарты отправились в поход, не взяв с собой малолетнего Сасрыкву. Последний запряг зубров в огромный плуг нартов, который не могли поднять сто человек, и стал пахать. Закончив пахоту, он распряг зубров и пытался увести их, но они не подчинились. Разгневанный Сасрыква метнул в одного из быков подвернувшийся под руку ком земли. Ком пронзил быка насквозь, и он испустил дух. Пораженный Сасрыква осмотрел "ком глины", стукнул по нему камнем, но камень рассыпался. Согнулось, словно было сделано из теста, и лезвие плуга. И тогда Сасрыква понял, что это железо, да не простое: это - "громовая пуля" (абх. букв, "пуля божеств Грозы")". Из этого куска железа нартский кузнец Айнар изготовил меч для Сасрыквы.
В этом абхазском сказании (ср. также адыгский нартский текст об изготовлении Тлепшем меча для Сосруко из железной косы особой прочности /Нарты, 1974, с.192-194/) можно видеть следы понимания космического происхождения метеоритного железа и возможного его использования в производстве, что тесно сближает абхазо-адыгскую традицию кузнечного ремесла с хаттско-хеттской и другими древнеближневосточными (ср. о них /Waldbaum, 1980, с.79/). Кроме того, здесь имеет место отождествление железа с громовыми камнями бога Грозы.
Представление о небесном железе, его связи с громовыми камнями бога Грозы вскрываются и в других абхазских нартских текстах, повествующих о рождении героя эпоса Сасрыквы. Так, известно, что Сасрыква зачат матерью всех нартов Сатаней от "пастуха" - человека, наделенного чертами существа иного, потустороннего мира (см. /Ардзинба, 1984/). Акт порождения героя, особенно в абхазских сказаниях, описывается как громовой удар; подчеркивается также, что тело младенца было раскалено подобно углям, было жарче огня /Сасрыква, 1962, с.39/. В истории порождения Сасрыквы исключительно важную роль играет кузнец. Он высекает образ младенца из камня, изготавливает для него железную колыбель и, наконец, закаляет Сасрыкву в расплаве стали. Эта специфика истории становления героя проявляется далее в том, что некоторые части тела его оказываются стальными или железными (по одним вариантам, у Сасрыквы стальная правая нога, согласно другим вариантам - левая нога и рука его из железа) (см. /Инал-ипа, 1957, с.97/).
Согласно адыгским текстам, описывающим рождение Сосруко (адыгская форма имени героя), ребенок "был горячий - голой рукой не могли его взять" или "из камня вышел Сосруко - сверкающий, пылающий огнем" (/Нарты, 1974, с.191, 194/; ср. также /Гадагатль, 1967, с.126, 194-195, 235, 368-369/). Тело Сосруко стальное от рождения, и оно лишь размягчается в кузне. Иначе говоря, в этих абхазских и адыгских сказаниях зачатие, появление на свет и закалка описываются так, словно речь идет об изготовлении человека из небесного железа.
Эта черта образа героя, по-видимому, воспроизводится и в характерном эпитете Сосруко - лIы-апцIэ, лIы-къуапцI (в сочетании с его именем - СосырыкъуапцIэ) /Нарты, 1974, с.52, 53, 66, 353; Фольклор, 1979, с.68, примеч.1/. Этот эпитет указывает на цвет тела героя и обычно переводится как "смуглый", "черный" /Нарты, 1974, с.200, 215; Фольклор, 1979, с.68, примеч.1; Гадагатль, 1967, с.296, 308/; вероятно, исконное значение именно "черный" (ср. чIыпцIэ "чернозем", ср. абх. ajkwac'wa "черный": ajkwa "темный": "черный" и сwа "черный", соответствующее адыг. пцIэ). В некоторых сказаниях эпитет "черный" сочетается со словом гъущIынэ "железноглазый": "черный Сосруко, муж черный, железноглазый" (см. /Нарты, 1974, с.52, 53, 200, 202/).
Эпитет Сосруко "черный", "черный, железноглазый", который, как мы предполагаем, восходит к обозначению камня, из которого сделано тело героя (ср. также /Нарты, 1974, с.379/ - черный цвет камня (каб. фыцIафэ от фыцIэ "черный"), на котором, согласно народным преданиям, происходили конные игры Сосруко; на камне видны следы коня и собаки, сопровождавшей героя), может быть сопоставлен и с синим цветом камня, из которого рожден герой, согласно вайнахскому нартскому эпосу /Мальсагов, 1970, с.48; Далгат, 1972, с.287/. Сопоставление "черного" тела (камня) в_ адыгских сказаниях с синим камнем в вайнахском тексте можно сравнить с употреблением в славянском мире слова синий в значении черный (такая семантика слова синий встречается "в восточнославянских и сербохорватских диалектах, но белорусам, украинцам, хорватам и сербам она известна лишь в определенных устойчивых сочетаниях и дериватах" /Толстой, 1973, с.286 и ел./).
В свете данных абхазских, адыгских и вайнахских сказаний представляется важным то, что черный нарт (самый могущественный из нартов-великанов) упоминается и в дагестанском эпосе. В этом эпосе иногда речь идет о "башне черной стали", а в осетинских, нартских сказаниях - о замке "из черного железа" (см. /Тресков, 1963, с.76/). Образы героя черного цвета, строений из черного железа (стали) свидетельствуют о несомненном архаизме мотива рождения Сасрыквы/Сосруко из черного камня, возможно, из черного метеоритного железа.
Исключительно важное значение этого металла в культуре целого ряда народов Кавказа, у которых распространен нартский эпос, проявляется во многих других нартских сказаниях (см. о железе в сказаниях адыгов, дагестанцев, балкаров и карачаевцев, осетин /Тресков, 1963, с.64, 76-78, 80 и ел./). В частности, в абхазских нартских текстах (лишь отчасти учтенных в работе И.В.Трескова) упоминаются (кроме правой - стальной и левой - железной ног Сасрыквы и его железной левой руки) следующие изделия из железа: колыбель, коновязь, матица (потолочная балка), ворота, седло, скамья, обруч, которым кузнец скрепляет голову нарта, а также стальные усы, сталь, как пища героя и его коня и т.п. (см. /Сасрыква, 1962, с.35, 41, 48, 51, 53, 56-57/; ср. /Инал-ипа, 1957, с.97/).
Можно предположить, что изначально железо (черное метеоритное) отождествлялось с более широким кругом камней черного цвета. Оно почиталось и использовалось в культе (в том числе, видимо, в родильных обрядах) наряду с другими камнями, благодаря своему специфическому цвету. В частности, у ряда народов Кавказа возле черных камней совершали обряды с целью исцеления от бесплодия, для испытания зрелости мальчиков, а также для вызывания дождя.
Так, адыги приносили жертвы и совершали ритуальные танцы ("эротические пляски", по Л.И.Лаврову /Лавров, 1959, с.196/) у камня "сукообразной" формы вблизи сел Заюко (Кабарда). "Говорят, камень этот выброшен огнедышащей горой. Да это и видно: он - опаленный, почерневший. Как кирпич пережженный, лежит черным-черно" /Кабардинский фольклор, 1936, с.84/.
У ингушей, согласно Е.М.Шиллингу /Шиллинг, 1931, с.27/, внутри одного из святилищ находился черный камень для испытания зрелости мальчиков. Моления в этом храме происходили два раза в год, в дни летнего и зимнего солнцестояния .
Таким образом, приведенные выше данные могут иметь отношение и к истории железоделательной металлургии, и к использованию в ритуальной практике почитаемых черных (в частности, "громовых") камней.
Представления, очень схожие с теми, что выявлены у народов Кавказа, отражены и в хеттских текстах. Согласно этим последним, видимо, одно из многих небес воспринималось как сделанное из железа (ср. ниже). Возможно, именно с этим небом связывается происхождение метеоритного железа, которое именуется в известном тексте КВо IV, I - описании ритуала строительства нового храма - "черным небесным железом" (AN.BAR GE6, nepisas") : (38-40) "...камень кункунуцци из земли они доставили, черное небесное железо с неба они доставили, медь (и) бронзу из страны Аласия (=Кипр), с горы Таггата они доставили". Здесь, как и во многих других текстах, подчеркивается черный цвет небесного железа, отличающегося по этому признаку от рудничного. Одновременное использование двух видов железа (вместе с другими металлами) в ритуалах (ср. KUB XII, 1, III, 8, 12, 13; 24, I, 8-9; KUB XV, 9, III, 3; KUB XXXII, 129, Vs.13) определенно свидетельствует, в частности, о значимости внешнего вида черного железа, что подтверждается описаниями других ритуалов, в которых фигурируют изделия черного цвета (см. /Ардзинба, 1982, с.211-214/; см. в этой связи о черном герое нартского эпоса, черных камнях и железе; ср. обозначения по цвету металлов в западно-кавказских языках).
Подобно нартскому эпосу различные изделия из железа, в том числе образы богов и самого царя, часто встречаются в описаниях хеттских ритуалов, главным образом в тех, что унаследованы из традиции хатти (на что уже обращали внимание исследователи; ср. выше).
В свете кавказского материала представляет интерес, что в одной хеттской молитве, обращаясь к богу Грозы, царь просит не лишать страну благополучия и жалуется (KUB XXXI, 136, Vs.II, 2; см. /Laroche, 1957, с.14; Haas, 1970, с.196/): "Бог Грозы, господин мой, /нет/ (в стране) железного...". В этой фразе можно видеть отголоски представления о связи железа с богом Грозы (ср. выше сопоставление небесного железа с громовыми камнями у абхазов) .
В культе кузнечного ремесла у абхазов привлекает к себе внимание сакрализация самой кузницы.
САКРАЛИЗАЦИЯ КУЗНИЦЫ
Кузница - это не только мастерская, в которой изготавливают орудия труда. Она почитается как "священное место , где присягают, приносят жертвы божеству Шъашвы-Абжьныха, дают обеты и молятся" /Миллер, 1907, с.66/. Ее строили "у ограды двора или в саду под большими деревьями , или же подальше, среди подлеска, вдали от жилищ" /Аджинджал, 1969, с.225/.
Такое расположение кузни может быть связано с "небытовым" характером самого строения и маркированностью пространства. В абхазских обрядах является обычным, в частности, противопоставление внутреннего и внешнего. Оно обнаруживается либо в различении внутренней и внешней части дома (дом-двор), либо дома вместе с огороженным двором и усадьбы, или в противопоставлении усадьбы и территории за ее пределами. Так, одни обряды празднества в честь Айтара должны происходить внутри помещения, а другие - вне его, во дворе (см. /Джанашиа, 1960, с.32/). Если имеет место освящение "верхних богов", то оно может происходить только вне дома, двора, где-нибудь в усадьбе (ср. схожую приуроченность обрядов, посвященных "богам - вне дома находящимся" /Джанашиа, 1960, с.77-78, 89/). За пределами дома, двора и усадьбы, на специально выбранном "ритуально чистом месте" проводится ритуал излечения от "шаманской болезни" (ср. ниже). Можно предположить, что кузня строится вдали от дома не столько из практических соображений, сколько в связи с тем, что это сакральное сооружение, связанное с культом верхнего (небесного) божества Шьашвы (ср. ниже), поэтому она должна быть расположена во внешнем пространстве.
Небытовое назначение кузни обнаруживается и в следующей особенности ее конструкции. При строительстве жилого дома из плетеных прутьев устанавливаются горизонтальные колья, которые и оплетаются хворостом. При сооружении же кузни плетение стен ее ведется вертикально /Джанашиа, 1960, с.72/.
Возможно, что для сооружения кузни могла использоваться лишь определенная порода дерева (ср. обязательное использование хотя бы одного грабового дерева при строительстве жилого дома, так как, по абхазским поверьям, молния никогда не бьет в грабовое дерево /ССКГ, 1872, с.5/). Сведений о том, какой именно материал можно было использовать при строительстве кузни, у нас нет. Но, поскольку кузнецу запрещалось строить себе строение из рододендрона /Чурсин, 1957, с.72/, т.е. из прочной породы дерева, обычно использовавшейся абхазами при строительстве, можно предположить, что рододендрон не мог применяться и при строительстве кузни.
Священными являются и важнейшие инструменты, используемые в кузне. Это - наковальня, клещи и молот. Они именуются "три руки". Все "три руки" кузни неприкосновенны для посторонних лиц. Они передаются по наследству от отца к сыну. При создании новой кузни в действующей кузне совершали жертвенный обряд, освящая "три руки", и передавали их новому кузнецу. Затем жертвенный обряд имел место и во вновь созданной кузне. Передача трех инструментов кузни с жертвенным обрядом осуществлялась и в том случае, когда ученик кузнеца завершал обучение кузнечному ремеслу. Вероятно, первоначально "три руки" не только освящались в кузне, но и изготавливались в ней /Аджинджал, 1969, с.234, 242, 249; Чурсин, 1957, с.74-75; Джанашиа, 1960, с.75/.
В изготовлении трех инструментов в кузне, освящении их можно видеть не только свидетельства сакрального характера наковальни, клещей и молота, но и отождествление их с "первоинструментами" - орудиями, принадлежащими божественному кузнецу или выкованными им.
Среди трех инструментов кузни особенно важное значение играла наковальня (первоначально, вероятно, каменная), сама по себе выступающая "в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают" /Чурсин, 1957, с.69/. Именно у наковальни - алтаря кузни /Аджинджал, 1969, с.235/ приносили жертвы, посвященные божеству кузни.
Сакральный характер другого инструмента кузни - клещей можно видеть в кабардинском тексте, в котором повествуется о происхождении железных клещей Тлепша. Тлепш вначале работал без железных клещей. "Однажды утром жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге убитую змею; голова и хвост ее были скрещены. Вернувшись, жена сказала Тлепшу: "Я сегодня увидела убитую змею /голова и хвост которой скрещены/, если бы ты сделал что-нибудь похожее, чтобы держать им железо, можно было бы работать, не обжигая рук". Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и /при помощи этого/ стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было" /Нарты, 1974, с.350/. В другом адыгском сказании речь идет уже об изготовлении первого серпа, зубья которого сделаны наподобие змеиных /Гадагатль, 1967, с.335/.
Схожая история происхождения клещей встречается в абхазском сказании о Лукмане /Абхазские сказки, 1979, с.40-41/5. Это "перволекарь", который открыл целебные свойства многих растений и лечит ими людей. Лукман не знает лишь, как рвать зубы. Ценный совет на этот счет дает змея - надо изготовить инструмент наподобие змеиных челюстей; профессия Лукмана определенно напоминает "врачебную" функцию кузнеца.
Отношение к трем инструментам кузни как к священным орудиям ремесла напоминает и почитание орудий кузнеца, в частности у племени вафипа района оз. Танганьика. У них засвидетельствован обряд, посвященный ящику, в котором хранятся эти инструменты; ему приносят в жертву цыплят. Буквально каждое действие, связанное с кузней: рубка дерева для плавки, возвращение после нее в деревню, начало работ в новой кузне сопровождаются специальными церемониями /Шмидт, 1931, с.23-24/. Особые требования предъявляются к орудиям производства. Так, кузнечные меха "будут иметь силу, если шкура снята с живой козы; к глине, из которой сделана печь, необходимо примешать специальную смесь, чтобы она хорошо работала"; с этой же целью печь кормят яйцами и кашей /Шмидт, 1931, с.25/.
Следы восприятия кузни как некоего существа прослеживаются и в абхазской традиции. Их можно видеть, в частности, в обозначении кузнечного шлака как "помета" кузни. Куски шлака могли использоваться кузнецами в качестве надежного оберега скота, плодовых деревьев от любителей легкой наживы /Джанашиа, 1960, с.73; Аджинджал, 1969, с.256-257/.
С культом кузни тесно связано почитание змеи. Оно обнаруживается в запрете кузнецу или человеку, имеющему кузню, убивать змей (в отличие от поведения обычного человека) /Чурсин, 1957, с.72, 140/.
В литературе отмечен и следующий любопытный факт, иллюстрирующий связи змеи с кузней и кузнецом. По свидетельству Г.Ф.Чурсина /Чурсин, 1957, с.141/, у одного абхазского кузнеца в свободное от работы время на наковальню обычно заползала змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал ее рукой, и она уползала. В семье кузнеца эта змея считалась священной, связанной с "силой" кузни.
Полевой материал, собранный у информантов-абхазов, подтверждает существование связи змеи с кузней. Так, выяснилось, что, по абхазским поверьям /Анкваб, 1982/, "змея является принадлежностью святыни", т.е. любого сакрального места, в том числе и кузни. "Хороший кузнец (т.е. знаток и кузнечного ремесла и культа кузни) никогда не убивал змей"; "если человека поймает кузня, то он во сне увидит змею". Последнее поверье, видимо, имеет отношение не только к кузне, но и к любой другой "святыне". Так, Н.Я.Марр записал абхазское поверье: "видеть змею во сне -- значит, что naqa не удовлетворена" /Марр, 1913, с.118/. Нами записан и конкретный случай, когда человек, имевший кузню, в нарушение предписаний убил змею и был за это наказан. После смерти кузнеца змея приползла и, свернувшись клубком, улеглась под гробом покойного, стоявшим во дворе /Анкваб, 1982/.
Корни представлений о связи змеи с кузней, видимо, уходят в еще большую древность и восходят к культу огня. Тесное переплетение культа огня и почитания змеи характерно для очень многих традиций. Причем змея сопоставляется не только с земным, но и с небесным огнем. Отголосок таких представлений можно видеть в отождествлении молнии и змеи в кабардинском нартском сказании о Сосруко /Нарты, 1974, с.196/: "Ударяя, словно молния /длиною/ в девять змей" (речь идет о ударах, которые наносил Сосруко во время состязания).
БОГ-КУЗНЕЦ
Божеством кузни у абхазов является Шьашвы. Но наряду с ним в абхазском нартском эпосе представлен кузнец по имени Айнар. В традиции адыгов и в культе, и в эпосе фигурирует один и тот же персонаж - бог-кузнец Тлепш.
Распределение функций между Шьашвы и Айнаром у абхазов порой вводит в заблуждение исследователей. Некоторые даже склонны видеть в Шьашвы "позднее явление в развитии абхазских религиозных верований" /Салакая, 1976, с. 53/. Однако анализ имеющегося в нашем распоряжении материала дает иную картину. Прежде всего отметим, что имя кузнеца в абхазском нартском эпосе Ajnar-zaj значит всего лишь "со(вокупности) нар(то)в кузнец". Между тем имя божества кузни Шьашвы восходит к тому же источнику, что и имя адыгского бога-кузнеца Тлепша. Этимологическое тождество этих имен (абх. SaswЭ, каб.-черк. Лъэпщ, адыг. Лъэпшъ), впервые предложенное Г.Ф.Турчаниновым /Турчанинов, 1949, с.48, 49/, обосновано в работах последнего времени. Имена Шьашвы и Тлепша восходят (по реконструкции С.А.Старостина) к ПАА *XapswЭ.
Этот факт свидетельствует не только об исключительном архаизме и Шьашвы и Тлепша. Если паре бог кузни Шьашвы - кузнец Айнар соответствует один и тот же образ бога-кузнеца Тлепша, то можно сделать и два других важных вывода. Во-первых, кузнец Айнар представляет собой образ, возникший на основе Шьашвы. Поэтому детальное изучение функций Айнара в нартском эпосе и в других фольклорных текстах может существенно расширить наши представления об образе Шьашвы. Во-вторых, Шьашвы - это не столько божество кузни, сколько бог-кузнец.
Эти выводы могут быть подтверждены целым рядом других данных, представленных в культе Шьашвы и в нартскйх текстах.
Выше уже отмечалось, что основными сакральными орудиями кузнечного ремесла считались "три руки". Нартские тексты поясняют, что "три руки" - это части тела кузнеца: правая рука - молот, левая - клещи, левое колено (или оба колена) - наковальня. Именно благодаря этим текстам мы можем раскрыть значение понятия "три руки" и тем самым выявить важную черту не столько Айнара, сколько бога-кузнеца Шьашвы.
Исследуем также обрядовые формулы, связанные с кузней. Так, привлекают к себе внимание обращения участников обряда в кузне к Шьашвы, в которых они просят уберечь их от несчастий, которые могут причинить им "железные изделия, выходящие из-под рук" божества (см. /Аджинджал, 1969, с.244/). Здесь Шьашвы совершенно очевидно предстает именно как бог-кузнец. Именовать металлические орудия труда делом рук божественного мастера, видимо, мог лишь тот, кто подсознательно воспринимал процесс их изготовления как священнодействие.
В обрядах часто употребляется стандартная формула, согласно которой "Шьашвы разобьет кузнечным молотом" голову ложно присягнувшего человека /Аджинджал, 1969, с.251-252, ср. с.259/. В этой фразе можно видеть еще одно подтверждение образа Шьашвы как кузнеца и молота - как орудия бога (его руки).
Молот, наковальня и клещи не единственные орудия бога. Он может сжечь человека (см. /Джанашиа, 1960, с.73/; ср. также проклятие Сасрыквы "пусть тебя сожгут Шьашвы" перед началом битвы с великаном /Сасрыква, 1962, с.184/) или растопить его /Аджинджал, 1969, с.255/, т.е. огонь - одно из орудий бога. Связь с огнем, возможно, отражена и в эпитете Шьашвы "золотой, великий царь" /Аджинджал, 1969, с.239; ср. Джанашиа, 1960, с.71/. По-видимому, это не только огонь, пылающий в кузне, но и прежде всего небесный огонь - молния, так как именно с неба Шьашвы мечет каменные или железные стрелы ("пули") (ср. "у тебя в горле застряла стрела Шьашвы" в заговоре от нападения хищников на домашний скот /Гулия, 1939, с.131/; ср. и заклинание кузнеца, выступающего в функции "врача": "Я пошел к Шьашвы и принес их "пулю"" /Инал-ипа, 1977, с.50/). Подобные стрелы или "пули" обычно связываются у абхазов с громовым ударом божеств грозы Афы /Джанашиа, 1960, с.67/. То обстоятельство, что и Шьашвы может посылать их с небес, свидетельствует о сходстве функций Шьашвы и Громовержца. Сходной точки зрения, видимо, придерживался и Д.И. Гулия, который в комментарии к имени Шьашвы отмечал, что это покровитель кузни, "божество грома и молнии у абхазов" /Гулия,7939, с.141/. Абхазская пословица "кузня-это осколок Афы" /Аджинджал, 1969, с.266/ также указывает на совпадение функций бога-кузнеца и бога Грозы.
В связи с функциями бога-кузнеца представляют интерес и следующие описания кузнеца Айнара из нартского эпоса абхазов. Сатаней заказала ему люльку для своего будущего младенца и при этом высказала свои опасения, желая избежать щекотливых вопросов сыновей и людей о внебрачно зачатом младенце: "Ты сейчас начнешь ковать колыбель. И ночь и день будет пылать у тебя жар. Как суховей, будет распространяться дым. Удары молота твоего, как гром и молнию, услышат люди. "Что это, неужели наступит засуха?" - будут спрашивать они друг друга". Кузнец успокоил Сатаней и пообещал ей сохранить тайну. "Дул сильный ветер всю ночь напролет и стучал град по крышам. Но не гремел гром, не сверкали молнии. Люди спокойно спали в нартском селе" /Сасрыква, 1962, с.37-38/. В этом описании процесс ковки сопоставляется с громом и молниями, дым кузни - с суховеем, предвестником засухи. Кузнецу подвластны ветер и град. Эти описания не могут быть лишь изобразительными средствами, в них отражается тесная связь или даже тождество функций и образов Кузнеца и Громовержца.
Известна еще одна функция бога-кузнеца, о которой часто повествуется в нартских сказаниях: кузнецы Айнар и Тлепш занимаются "ремонтом" различных частей тела богатырей. Они заменяют поврежденные в бою части тела новыми, изготовленными из металла. Эта функция кузнеца в нартском эпосе, по-видимому, восходит к мотиву изготовления кузнецом частей человека и самого человека, представленному в мифологиях других народов (ср. в хеттских ритуалах; ср. в других традициях выковывание кузнецом языка, речи и т.п. /Иванов, Топоров, 19746, с.88-90/).
Исключительно важная черта бога-кузнеца, видимо, изначально присущая не только адыгскому Тлепшу, но и абхазскому Шьашвы, обнаруживается в адыгских сказаниях о герое Андемыркане, представленных целым рядом вариантов. Эти тексты рассматриваются как "посленартский" цикл, в котором, несомненно, имеют место сторонние влияния, что, однако, нисколько не лишает "весь цикл большой оригинальности" /Кабардинский фольклор, 1936, с.137-139/. Точка зрения о сторонних влияниях, к сожалению, не аргументирована. Не отрицая возможности наличия влияний в этом цикле, отметим, что многие важные мотивы и детали его обнаруживают близкое сходство с мотивами нартских сказаний как адыгов, так и абхазов. Причем некоторые разительные тождества обнаруживаются именно между сказаниями об Андемыркане и абхазскими нартскими текстами. Складывается впечатление, что сказания об Андемыркане - это "редакции" некоторых нартских сюжетов. В частности, обнаруживается тесное сходство между историей рождения Андемыркана и Сасрыквы (см. ниже), а также чудесных коней этих героев; между добыванием огня Андемырканом для замерзших князей, участников похода, и основным подвигом Сасрыквы/ Сосруко (эта деталь отмечена и издателями текста /Кабардинский фольклор, 1936, с.284, 603, примеч.4/); босые, озябшие ноги Андемыркана, возможно, реализация характерной черты облика нартского героя (ср. кривые, уязвимые ноги Сосруко/Сасрыквы); изготовление меча для Андемыркана по просьбе его матери у кузнеца Тлепша, - тот же мотив, что и в нартском эпосе.
Многочисленные связи между сказаниями об Андемыркане и нартскими текстами не позволяют согласиться с точкой зрения, что в сюжеты об Андемыркане "вовлекается мифический кузнец Тлепш" /Кабардинский фольклор, 1936, с.138/. Несостоятельность такого вывода показывает, в частности, "Гыбза (песня-плач) об Андемыркане". Как отмечают сами издатели текста, язык этого сказания "чрезвычайно архаичен", и сказители уже не понимают целого ряда слов и фраз, часто подменяют их другими, "видоизменяют текст" /Кабардинский фольклор, 1936, с.605/. И в этой архаичной песне-плаче также упоминается кузнец Тлепш, который именно здесь назван семирогим (ср. об этой черте ниже). Только в цикле об Андемыркане представлена еще одна черта образа Тлепша, имеющая прямое отношение к связи змеи с кузней. Она реализуется в сказаниях "Мать Андемыркана и Тлепш" /Кабардинский фольклор, 1936, с.304-309/, "Сын унаутки" /Кабардинский фольклор, 1936, с.309-320/ и "Айдемыркан", опубликованном в 70-х годах прошлого века /Кабардинская старина, 1872, с.50-64/. В этих текстах представлен один и тот же сюжет. Андемыркан. встречается в пути с огромным змеем, стоящим на хвосте, с далеко высунутым жалом. Появление этого змея сопровождалось сильным шумом, подобным громовому удару, который, казалось, сотрясал землю. Этот змей мог принимать облик то старика с посохом в руке, то некоего пешего, с которым Андемыркан участвовал в набегах. Причем пеший обладал способностью передвигаться необычайно быстро, не отставая от Андемыркана, сидевшего на коне.
Андемыркан не знает имени попутчика. Но, волею случая попав в кузню, он тотчас же признает его в кузнеце Тлепше. Таким образом, оказывается, что сам Тлепш имел облик змея. По-видимому, это архаичная черта образа бога-кузнеца не только Тлепша, но и Шьашвы. Связи змеи с кузней и кузнецом, змеиный облик бога-кузнеца, по-видимому, унаследованы от более древнего культа огня, который тесно переплетен с культом змеи (змея). Отчетливые следы связи культа огня и змея обнаруживаются и в абхазо-адыгских сказаниях. Здесь змей или змееподобное существо является владельцем огня, который добывает герой (см. /Ардзинба, 1985/).
Еще одна черта образа бога-кузнеца обнаруживается в абхазском прозвище Шьашвы - abznaxa, упомянутом уже в работе С.Т. Званба /Званба, 1982, с.34/, что означает "семь святынь", и в наименовании его как "семь братьев Шьашвы" /Гулия, 1939, с.142, 145/.
В традиции адыгов не сохранилось представлений о семидольности Тлепша. Однако в песне-плаче об Андемыркане (см. выше) Тлепш назван семирогим. Семирогость его, по-видимому, та же черта, что и семидольность абхазского Шьашвы. В этом случае вероятна глубокая древность связи бога кузни с числом семь.
С семидольностью бога-кузнеца Шьашвы может быть связано и число свечей, использовавшихся в новогоднем обряде в кузне. Известно, что в некоторых фамильных кузнях возжигали семь свечей /Чурсин, 1957, с.73; Джанашиа, 1960, с.71; Аджинджал, 1969, с.243/. Иногда число свечей больше (по одной на каждого участника обряда) /Аджинджал, 1969, с.238/ или меньше (две: одна за всю семью, другая за каждого члена семьи в отдельности) /Чурсин, 1957, с. 73/, что может быть объяснено забвением традиции. В наиболее раннем описании этого обряда речь идет об одной свече /Званба, 1982, с. 34/. Не исключено, что это одна болыпая свеча, в которую скручивают все свечи, используемые в обряде /Аджинджал , 1969, с. 238/, и что она может соотноситься с Шьашвы как с единым целым и, одновременно, семичастным (ср. ниже).
У абхазов известно еще одно божество, связанное с числом семь, - Айтар. Оно воспринимается в образе единого божества, включающего в себя семь долей - покровителей скота, земли, светил: луны и солнца. Этот образ бога Айтара позволяет предположить, что и божество кузни именуется "семь святынь" или "семь братьев" потому, что оно включало в себя семь духов покровителей, т.е. Шъашвы одновременно целое и его части (ср. /Аджинджал, 1969, с. 234/) .
Оба эпитета Шьашвы тождественны друг другу, возможно, нe только благодаря наличию в них священного числа семь. Не исключено, что "семь святынь" связаны и с определенным астеризмом, именовавшимся "семь братьев". Прямых свидетельств на этот счет у нас нет: неизвестно и созвездие "семь братьев" у абхазов, что, однако, может быть объяснено неисследованностью абхазской астрологии.
На существование такой астрологии, причем достаточно развитой, указывают ряд фактов. Даже в наши дни удалось описать у информантов более 20 названий отдельных звезд и созвездий. Их перечень, составленный научными сотрудниками Абгосмузея Р.Гожба и Е .Аджинджалом, был прислан автору статьи.
Отмечено также существование у абхазов специальных празднеств, связанных с солнцем и луной /Чурсин, 1957, (;,53-54/, и гаданий по звездам. В частности, с помощью гаданий на фасоли или "взглянув на звезды" ворожеи устанавливали причину болезни человека, давшего ложную присягу в кузне /Введенский, 1871, с. 14/. Видимо, следы предсказаний по светилам отражены и в абхазских поверьях: "Если солнце своими лучами окаймляет крепостную стену - умрет какой-то царь"; "Если луна своим сиянием окаймляет крепостную стену - умрет какой-то тавад" (т.е. представитель одного из высших сословий) /Лакрба, 1979, с. 100/.
Существование астрологии само по себе не может подтвердить высказанную выше гипотезу. Однако на возможную связь между "святыней" и звездой или созвездием указывает представление абхазов о "святыне" (к которой относится и кузня) .
Согласно поверью, записанному Н.Я. Марром /Марр, 1913, л.114/: "Первоначально земля была безгрешна, были места, где пребывали боги, эти места и называются naqa "святыня". - В.А. )... Но пришли новые люди, и святыни опустели". Возможно, они "опустели" в том смысле, что боги изменили свое местопребывание, вознеслись на небо.
В этой связи представляют интерес абхазские поверья о том, что падающие звезды - это "святыни" и они перемещаются с места на место. С такой звездой связывалась и одна из известных "святынь" на горе Дыдрыпшь (см. /Иоакимов, 1874, с.2/).
Схожие рассказы довелось слышать и автору статьи в 1982 г. в селе Хуап. Согласно информантам, на одну возвышающуюся поблизости от села гору, на которой есть "святыня", иногда опускается сверкающий шар; информанты прослеживали связи между "святыней" и наблюдавшимся ими явлением.
Если существует представление о связи между "святыней" и звездой или каким-то схожим объектом, то не исключено, что "семью святынями", "семью братьями" могли именовать и какой-то характерный астеризм (тем более что одно из созвездий, возможно созвездие Близнецов, у абхазов именуется "два брата"). Не исключено, что "семь братьев" - это Плеяды (если принять гипотезу, что абхазское название созвездия Тельца jacwazaa относится именно к Плеядам).
Обращение именно к Плеядам связано не только с тем, что они включают в себя семь видимых невооруженным глазом звезд (известны и другие схожие астеризмы). Дело в том, что Плеядам, видимо, придавалась особо важная роль в абхазской астрологии. В частности, по представлениям абхазов, существуют определенные причинно-следственные связи между видами на урожай и Плеядами. В наиболее отчетливой форме эти; связи обнаруживаются в одном нартском сказании /Смыр, 1971, с.76-77/. Герой эпоса Сасрыква наблюдал за тем, как готовила его мать Сатаней еду-мамалыгу для всех своих 99 сыновей. Она поставила на огонь два одинаковых котла, налила в них равное количество воды. В один котел она насыпала небольшое количество муки, а в другой - в несколько раз больше. Когда же еда была готова, то оказалось, что в обоих котлах равное количество мамалыги. Это обстоятельство очень удивило Сасрыкву, и он стал расспрашивать свою мать. Секрет заключался в том, что зерно было сжато и убрано с поля в разное время: до того, как "взглянули на посевы Плеяды", и после того, как это произошло. "Тяжел взгляд Плеяд, - пояснила Сатаней, - все, над чем они засияют, становится бесплодным (бесполезным)".
Сасрыква сбил стрелой шесть звезд, а остальные шесть сами сгорели, и с тех пор они не вредят посевам.
Если верна гипотеза о связи обозначения божества кузни "семь святынь", "семь братьев" с Плеядами, то в качестве типологической параллели можно отметить наименование Большой Медведицы у монгольских народов как "семь кузнецов" (ср. также "семь старцев", "семь богов"). Согласно бурятской мифологии, это созвездие "появилось из черепов семи черных (злокозненных) кузнецов, сыновей враждебного людям черного кузнеца Хокори" /Мифы, 1980, с.391; ср. с.197/.
Особая роль Плеяд отмечается у многих народов. В частности, по австралийским мифологическим представлениям, от Плеяд зависит не только дождь и холод, но и солнечное тепло /Мифы, 1980, с.117/.
Глубокая древность образа бога-кузнеца у абхазо-адыгов, подтверждаемая этимологическим тождеством имен Шьашвы и Тлепша и совпадениями ряда присущих им черт, а также выявленные в исследованиях последних лет генетические связи между западнокавказскими и хаттским языками позволяют высказать гипотезу о внешних связях бога-кузнеца *XapswЭ.
С этим именем бога-кузнеца, видимо, связано имя греческого Гефеста /Ардзинба, 1985/, Кроме того, к *XapswЭ, возможно, восходит и имя dHasfv(m)il. Это имя бога-кузнеца хатти, которое заимствовано в хеттский и палайский языки в форме Hasamili (CM, /Kammenhuber, 1969, с.436/). Судя по аккадской версии договора между правителем Митанни Шаттивазой и Суппилулиумой I - царем Хатти, в которой имя бога передано dHa-as-mi-li-is (КВо I, 2, Rs.25 /см. Laroche, 1947, с.23/), графические варианты в хаттских, хеттских, палайских и аккадском текстах, вероятно, отражают форму хат. Hasmil (Hasm-il, -il - хаттский суффикс имен. хет. -ili). ПАА *XapswЭ: хат. Hasm-il.
Хасамилу наряду с другими богами приносили в хеттских ритуалах жертвы; он упоминается в договорах в качестве свидетеля - гаранта соглашения (см. /Laroche, 1947, с.23/). Существовали жрецы, связанные с культом Хасамила (lUSANGA dHasam(m)ili-IBoT I, 29, Vs. 22).
Важные черты образа Хасамила. засвидетельствованы в хаттско-хеттской билингве 412/В+, представляющей описание хаттского строительного ритуала. Хаттская богиня Катах-ципури призывает Хасамила - "кузнеца всемогущего" (luE.DE.A innarawandan). Она просит его взять с собой железные гвозди, медный молоток, железный катпуписет (значение неизвестно), железный очаг 6 (см. /Laroche, 1957, с,9; Kammenhuber, 1961, с.206; Kammenhuber, 1969, с.478/). Здесь перечислены как инструменты, с помощью которых работает Хасамил (молоток, гвозди), так и изделия кузнеца (в частности, очаг), которые, судя по переведенному с хаттского языка строительному ритуалу KUB XXIX 1, должны быть установлены в новом доме.
Бог-кузнец распарывает черную землю и, видимо, входит в нее (16b nu iskalli daganzi/pan/ 17b anda-ma-as-kan pait dHasam/milis/; CM. /Kammenhuber, 1962, c.19; Kammenhuber, 1969, c.472/). Из текста неясно, чем распарывает землю Хасамил (резаком?, молнией?). Однако можно сравнить эти строки с описанием возвращения исчезнувшего хаттского бога Телепину, который в гневе, подобно богу грозы (см. /Guterbock, 1959, с.207-209/) поразил громом и молнией черную землю (dankui tekan zahhiskizzi: KUB XVII, 10, II, 33-34). Поскольку бог-кузнец совершил нечто похожее на то, что сделал с черной землей Телепину, то можно предположить, что Хасамил в этой функции подобен Громовержцу (ср. об этой функции бога-кузнеца выше).
Существенный интерес представляет и то, что в обряде на горе Пискурунуве, имевшем место в хеттском весеннем празднике антахшум, служитель ("надсмотрщик над поварами") приносил жертвы таким важным хаттским символам, как руно, трон, окно, источник, пифос, деревянный засов, очаг, а также dHasamiliyas GIS-i - "дереву бога Хасамили" (KUB XXV, 18, III, 28-37; IV, 24-32; V, 17-24, КВо XIV, 39, 2-4; ср. также /Laroche, 1947, с.23/).Связь хаттского бога-кузнеца с деревом напоминает схожее соотнесение (ср. ниже) кузнеца, шамана с деревом (ср. также жезл как символ шамана и посох бога-кузнеца Тлепша).
Вслед за описанием некоторых черт культа кузни и связанного с ней бога-кузнеца представляется необходимым рассмотреть функции кузнеца в обществе. За недостатком места мы коснемся лишь некоторых черт сходства между кузнецом и шаманом, обнаруживающихся как в культовой практике, так и в нартских сказаниях, а также попытаемся привлечь внимание к ряду важных деталей, представленных в ритуале, происходившем в кузне под Новый год.
КУЗНЕЦ И ШАМАН
Общественный статус кузнеца и шамана в целом сходен. Он обусловлен функциями этих лиц. С одной стороны, они защитники коллектива перед лицом всевышних сил и обладают особой силой, недоступной простому смертному. Но, с другой стороны, свои сокровенные способности кузнец и шаман могут обратить и против окружающих. И их панически боятся. В силу этих факторов кузнец и шаман не только пользуются в некоторых обществах почетом и уважением, но и одновременно - дурной славой колдуна; они в известной степени изолированы от общества (ср. /Иванов, Топоров, 19746, с.88/).
Среди черт сходства между шаманом и кузнецом привлекают к себе внимание обряды посвящения в шаманы и в кузнецы. Так, посвящению в шаманы обычно предшествует период видений. Духи днем и ночью настойчиво преследуют избранника, требуя дать согласие стать шаманом. Подобные преследования прекращаются после того, как человек дает согласие стать шаманом, а в ряде обществ он подвергается и определенным посвятительным обрядам. Основная суть видений и последующих посвятительных обрядов заключается в том, что избранник умирает и рождается в новом качестве - шамана - человека, обладающего сокровенными способностями. Через испытания, сходные с шаманскими, проходит и кузнец. В частности, согласно представлениям якутов, божество кузни Кыдай-Бахсы "причиняет болезнь своим потомкам, отпрыскам древних кузнецов, чтобы обратить их к забытому родовому ремеслу. Тогда потомок кузнеца должен через шамана принести ему в жертву пороза черной масти (подчеркнуто мной. - В.А.) и приняться за свое наследственное занятие. По понятиям якутов, только при этих условиях болезнь проходит. В этом отношении наблюдается полное тождество кузнецов и шаманов" /Ксенофонтов, 1930, с.111/. Божество кузни преследовало также кузнеца, который стал заниматься ремеслом, не совершив необходимых обрядов. В этом случае жертвуют черного бычка, шаман совершает камлание, вручая душу бычка Кыдай-Бахсы и прося его отпустить человека и сделать его кузнецом. Сердце жертвенного животного вытаскивали кузнечными клещами и клали на наковальню и посвящаемый должен был ударить его молотом и раскроить. Только после такого обряда кузнец становился специалистом своего дела и вступал под покровительство божества кузни /Корнилов, 1908, с.885/. Очень близкие по существу представления и обряды обнаруживаются и у абхазов. В частности, если в семье, имевшей в прошлом кузню, происходили какие-либо несчастья, то шаманки видели причину их в отказе семьи от служения богу-кузнецу. Требовалось посвятить кого-либо из лиц мужского пола, часто новорожденного, в кузнецы. Его приносили в кузню, мазали углем и давали обет посвятить служению Шьашвы, если он поправится /Аджинджал, 1969, с.247/.
При посвящении младенца его могли не мазать углем, а класть на них /Инал-ипа, 1965, с.268/. Текст обета, даваемого при таком посвящении ("Если он (младенец.- В.А.) выздоровеет, то даем слово, что мы бросим его в твой уголь" /Аджинджал, 1969, с.247/), показывает, что оба действия - это формы одного и того же обряда "бросания в уголья" (ср. о существовании такого обряда /Инал-ипа, . 1965, с.269/).
Обряд посвящения в кузнецы должен был пройти и ученик кузнеца. При этом он получал у мастера "три руки". Если же ученик не совершил жертвоприношения и стал самостоятельно работать в кузне, то он мог подвергнуться преследованиям со стороны бога-кузнеца (см. /Аджинджал, 1969, с.249/) .
Через испытания, подобные тем, которым подвергаются шаман и кузнец, проходит и Сасрыква/Сосруко. Наиболее отчетливо это выражено в абхазском эпосе. Новорожденный не плачет, не издает ни звука /Сасрыква, 1962, с.39/ до того момента, как нартский кузнец закалит его. В результате закалки (ср., в частности, как духи варят в котле душу будущего шамана или подвергают его тело рассеканию /Корнилов, 1908, с.82-82; Ксенофонтов, 1930, с.42 и сл., 101-102/) происходит резкая перемена в поведении младенца - он подает голос. Иначе говоря, именно в результате закалки происходит собственно рождение героя, подобно тому как завершается становление шамана и кузнеца или как после прохождения инициационных обрядов юноша включается в "число полноправных членов коллектива (подробный анализ "молчаливости" и рождения героя в нартском эпосе см. /Ардзинба. 1985/).
Нетрудно заметить очевидные совпадения между представлениями, связанными с кузней и шаманством, у якутов и некоторых других народов и абхазов. Очень сходной оказывается и роль шаманов в подобных коллизиях в обеих традициях.
Характерной чертой шаманского камлания является то, что оно, например, у гольдов "должно начинаться лишь с наступлением сумерек, так как лишь тогда щаман в состоянии видеть злых духов" (/Лопатин, 1922, с.270; ср. с.272,273/; ср. о якутах /Серошевский, 1896, с.639-640/). Аналогичная черта обнаруживается и в обрядах, связанных с кузней. После захода солнца имел место ритуал в кузне, посвященный встрече Нового года у абхазов /Званба, 1982, с.34; СЗМ, 1912, с.143; Аджинджал, 1969, с.238,242/. Именно ночью занимался изготовлением железной колыбели и нартский кузнец Айнар. Приурочение начала обряда в кузне к наступлению мрака отмечается и в других традициях (ср. ниже об обряде в кузне у монголов).
По представлениям якутов, первые симптомы болезни человека, занявшегося кузнечным ремеслом, но не совершившего необходимого обряда, выражаются в том, что сам кузнец и посторонние слышат, "как ночью (курсив мой - В.А.) кузница работает сама: стучит молот, шипит мех кузнечный" /Корнилов, 1908, с.85). По легенде, сообщаемой античными авторами, "кто хочет получить готовое, выкованное металлическое изделие, должен принести с вечера металл, и на следующее утро он найдет уже готовую вещь" /Шмидт, 1931, с.41/.
В шаманской практике некоторых народов, в частности якутов, встречаются свидетельства того, что шаман в ходе камлания ел горячие уголья (см. /Серошевский, 1896, с.629,631/). Подобное поедание углей представлено и в нартском эпосе. Углями кормили после закалки Сасрыкву; их ел и младенец Патараз (см. /Нарты, 1974, с.279/)
С "биографией" шамана тесно связывается птица, очень часто орел. Связь птицы с шаманом (ср. также об орле в связи с кузнечным ремеслом /Штернберг, 1936, с.121/) следует уже из тех историй о шаманах, согласно которым душа шамана воспитывается в птичьем гнезде /Ксенофонтов, 1930, с.41, 61-63/; птица (орел) научила человека шаманить /Анучин, 1914, с.23/; шаман вылупляется из яйца, которое сносит в гнезде на дереве птица, похожая на орла /Ксенофонтов, 1930, с.60/; при камлании шаман "превращается в какую-либо птицу или пользуется услугами духа птицы:" /Анучин, 1914, с.30/ и т.п.
Великие шаманы могли воспитываться и в специальной люльке. Так, согласно гольдской легенде первый шаман Хадо родился на березе и "был вскормлен в люльке на этой березе". Вскармливала его птица. Эту легенду Л.Я. Штернберг /Штернберг, 1936, с.123/ отмечал как близкую к якутским преданиям. В этих последних говорится, что "орел съедает сур (душу) ребенка, предназначенного быть шаманом, уносит её в поле с "солнцем и месяцем" и тут на специально взращенной священной березе высиживает яйцо, затем пробивает его и спускает вылупившегося ребенка в железную колыбель (курсив мой. - В.А.), стоящую у основания дерева" /Штернберг, 1936, с.115/.
С этими легендами можно сопоставить и кетский текст о Каскете. Этот персонаж обнаруживает на шаманском дереве люльку. Он прыгает в нее, раскачивается и поднимается выше. Вверху он видит на "божьем дереве" орлиное гнездо. По просьбе орлицы Каскет добывает орлиный коготь и обменивает его на огниво (см. /Дульзон, 1969, с.184-186/).
Известно также якутское поверье о том, что самые большие шаманы "воспитываются и укачиваются" в особой колыбели в нижней стране у злых духов. Души этих шаманов затем варились и закалялись покровителем кузнецов Кыдай-Бахсы /Ксенофонтов, 1930, с.63/.У этого покровителя кузни веки глаз всегда опущены7, и когда ему нужно что-нибудь увидеть, "то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза" /Алексеев, 1975, с.104/. Как существу "иного мира" Кыдай-Бахсы приносили в жертву животных черной масти /Корнилов , 1908, с.85; Ксенофонтов, 1930, с.111/.
В специальной литературе мы не нашли ответа на вопрос, являются ли упомянутые выше якутские истории о воспитании шамана в люльке на дереве (ср. также аналогичные рассказы гольдов, кетов) и воспитании в люльке в нижнем мире двумя версиями одного и того же сказания. Кажется более вероятным, что мы имеем дело с двумя разными историями. В них, возможно, отражено деление шаманов на "верхних" и "нижних" (видимо, совпадающее с делением их на "черных" и "белых"). В таком случае первая история повествует о становлении верхнего шамана, а вторая - нижнего.
Интересные параллели к засвидетельствованным в вышеупомянутых обществах представлениям о становлении шаманов, их воспитании в особой колыбели, участии покровителя кузни в их закалке-посвящении обнаруживаются в цикле об Андемыркане и в абхазском нартском сказании о Сасрыкве. Рождение Андемыркана постоянно связывается с орлом и деревом /Кабардинский фольклор, 1936, с.283-320/. Младенцем унес его орел из отчего дома. Нашли Андемыркана в лесу или воспитатель Андемыркана нашел его в лесу на самой вершине дерева, в орлином гнезде.
Согласно абхазскому эпосу, после появления на свет и закалки кузнецом Айнаром новорожденный Сасрыква укладывается спать в железную люльку, выкованную Айнаром. Она стоит под сенью могучего грецкого ореха, макушка которого достигает небес; сама по себе раскачивается8 колыбель и растет в ней младенец не по дням, а по часам /Сасрыква, 1962, с.41-46/. Эти описания детства Андемыркана и Сасрыквы, участие кузнеца в закалке Сасрыквы (ср. также закалку Сосруко в кузне в адыгском эпосе), несомненно, очень тесно связаны с кругом представлений, имеющих отношение и к шаману и к кузнецу.
Участие в закалке (посвящении) Сасрыквы/Сосруко - далеко не единственная линия связи кузнеца и этого героя. В посвященных этому герою сказаниях обнаруживаются исключительно архаические черты его образа.
Так, в версиях адыгского сказания о том, как Сосруко добыл огонь у великана, представлена следующая черта героя. После того как. Сасрыква победил великана и приготовился к тому, чтобы снести ему голову, исполин с горечью сказал ему: "Не будь я, великан, глупым // Что ты-- Сосруко, // Должен был узнать по твоим голеням" /Нарты, 1974, с.204/. Ответ на вопрос, почему по голеням можно узнать Сосруко, содержится в кабардинском тексте "Как Сосруко убил иныжа." и аналогичном бжедугском сказании "Нарт Саусырыко и иныж". Великан имеет в виду то, что у Сосруко кривые ноги: "О, горе мне, ведь когда ты поднимал на гору джан-шерх, по твоим кривым ногам я догадался, что ты Сосруко" /Нарты, 1974, с.206/; "Не посмотрел я на тебя /раньше/! Говорят, что Саусырыко чернявый, с кривыми ногами, я должен был узнать тебя" /Нарты, 1974, с.209/. Кривые ноги, как характерный признак этого героя эпоса, упомянуты и в осетинском сказании /Памятники, 1925, с.78; Сказания, 1948, с.100, 102/.
Схожая черта образа героя реализуется и в описании схватки Сосруко с Тотрешем в адыгском и абазинском эпосах. Победив своего противника, Сосруко отвез голову врага его матери и бросил ей в подол. В ответ мать Тотреша кинула в героя стальные ножницы. "Ножницы прошли сквозь /закрытую/дверь, пронзили мягкую пятку Сосруко и вошли в землю" /Нарты, 1974, с.200/. О каком-либо последствии этого ранения здесь ничего не сказано. Но в абазинском эпосе в сказании "Хромой Сосруко" указывается, что мать противника героя, бросив ножницы, "перебила большое сухожилие его пятки, и он стал хромым. Стал он хромым и назвали его хромым" /Нарты, 1975, с.228/.
Кривизна ког или хромота героя напоминает "отмеченность" внешности кузнеца в других традициях: наличие физического изъяна (у Гефеста и т.п. /Иванов, Топоров, 1974, с.88/'). Существенно и то, что подобный изъян есть не только у Сосруко, но и у Тлепша. Согласно некоторым адыгским сказаниям "Тлепш умер от ран, полученных им при отсечении его ног мечом" (ср. с гибелью Сасрыквы/ Сосруко от ранения незакаленного колена/ноги) , или он ''приделал себе железные ноги вместо отсеченных мечом его же изготовления" (/Мифы, 1982, с.516; ср. также о стальном колене или коленях абхазского Айнара/.
Правомерность сопоставления кривизны ног, хромоты героя эпоса со схожей чертой кузнеца удостоверяют сказания о добывании, огня Сасрыквой/Сосруко у великана-змея (см. /Ардзинба, 1985/). Сосруко берет верх, над змеем - хранителем огня. Отрубить голову (головы) противника можно лишь особым мечом, принадлежащим ему самому. К тому же его нельзя трогать голыми руками, а лишь с помощью клещей Тлепша. Взяв меч клещами, Сосруко отрубает голову змея. Схожее с адыгским абхазское сказание упомянуто и у И.А. Аджинджала. Опираясь на известный ему текст, И.А. Аджинджал писал: "И самого Сасрыкву мы видим даже и в походе с железными щипцами, которые однажды спасли его от козней великана" /Аджинджал, 1969, с.237/.
Благодаря любезному содействию Р. Гожба удалось установить, что текст, подобный тому, который был использован И.А. Аджинджалом, опубликован в 1940г. в "Абхазских сказках" /Абхазские сказки, 1940, с.35-38/. В "состязании" с противником Сасрыква берет клещами раскаленный плуг, который проглатывает и затем извергает его противник, меч, которым он лишает жизни змея. С помощью клещей Сасрыква обезопасил себя и от угрозы, которую таили внутренности (кишки) противника.
В абхазском сказании о "героическом детстве" Сасрыквы мы видим его и с молотом в руке. Никто не может привести младенцу предназначенного ему буйного коня. Тогда малютка сам взнуздал его и решил укротить. Вскочил он на коня, и тот то взмывал к небесам, то устремлялся к земле, то несся на восток, то - на запад, чтобы погубить Сасрыкву. Но Сасрыква крепко держал в руке молот и наконец так ударил коня по голове, что искры посыпались, и усмирил коня /Сасрыква, 1962, с.46-51/.
Следовательно, кривизна ног, хромота, клещи и молот, как орудия Сасрыквы/Сосруко, ряд других деталей его "биографии" тесно сближают его с кузнецом. У нас нет однозначного ответа на вопрос о том, чем объясняются эти черты "биографии" и образа Сасрыквы.
Однако, если учесть, что в абхазском /Салакая, 1976, с. 180/ и адыгском /Нарты, 1974, с.192, 193/ эпосах связи кузнеца и Сасрыквы/Сосруко обнаруживаются и в изготовлении оружия и доспехов для этого героя (ср. также меч, сделанный Тлепшем для Андемыркана /Аутлев , 1969, с.462/), то нартская "пара": кузнец - Сасрыква/Сосруко может быть сопоставлена с парой хромоногий Гефест - Ахиллес.
В свете выявленного сходства между кузнецом и героем эпоса привлекают к себе внимание любопытные параллели к одному из основных подвигов Сасрыквы - добыванию огня у великана-змея, во время которого он пользуется клещами. Они обнаруживаются, в частности, в румынской сказке "Греучану" /Садецкий, 1960, с.5-15/. Сюжет ее таков. Змеи похищают с неба солнце и луну. Греучану отправляется за ними в поход и по пути навещает своего названого брата Земного Кузнеца. Это великий мастер и волшебник. Он дает советы герою, как добиться победы, и изготавливает копию Греучану из железа. Пользуясь наставлениями кузнеца, герой берет верх над змеями.
На обратном пути его преследует старая змея. Греучану вынужден укрыться в кузнице. Змея пытается проникнуть в кузницу. Однако кузнец засовывает в рот чудища раскаленного железного человека (копию Греучану), и змея погибает.
В этой сказке победа достигается благодаря совместным усилиям Греучану и кузнеца, в чем можно видеть тесные их связи друг с другом, напоминающие связи кузнеца и Сасрыквы/Сосруко. Возвращение солнца и луны в румынской сказке (и огня Сасрыквой/Сосруко) напоминает также сюжет белорусской сказки о богатыре, добывающем солнце у змея, пожравшего его (см. этот текст /Потебня, 1865, с.10/).
Такие детали в румынской сказке, как укрывание героя и кузнеца в кузнице, способ убийства змея, ведут нас к другим восточнославянским: украинским /Потебня, 1865, с.9-12/, белорусским (см. /Смирнов, 1981, с.256-257 и примеч. на с.267/) текстам (ср. также о восточнославянских и западных текстах об укрывании героя в кузнице /Бараг, 1981, с.171-175/) .
КУЗНЕЦ В НОВОГОДНЕМ РИТУАЛЕ
Одна из важнейших обязанностей кузнеца - возглавлять специальный обряд, посвященный богу-кузнецу. Он имел место, согласно Н.Я.Марру, у бзыбцев (в западной части Абхазии), в частности в с.Лыхны, с кануна Нового года и длился два-три дня, а в Абжуе (центральная часть Абхазии) - между Рождеством и Новым годом /Марр, 1913, л.123/.
Этот обряд (ср. также весенний праздник адыгов в честь Тлепша; на нем совершали возлияния на железном лемехе и на топоре /Люлье,1927, с.27/) засвидетельствован рядом автором /Званба, 1982; ср. также Чурсин, 1957, с.73-74; Джанашиа, 1960, с.71-72; Аджинджал, 1969, с.238-240/. Поэтому нет необходимости приводить здесь подробное описание всего обряда9. В нем принимали участие члены семьи или группы родственных семей, за исключением невесток (т.е. "чужих"). Возможно, что изначально права участия в этом обряде были лишены не только невестки, но и вообще женщины - члены рода или семьи. Подобный вывод может быть обоснован следующим фактом. В случае рождения в семье мальчика его "представляли" кузне, т.е. жертвовали козла и просили божество кузни покровительствовать младенцу (см. /Джанашия, 1947, л.27/). Только после такого "представления" младенец мог быть включен в число участников ежегодного ритуала в кузне. В случае же рождения девочки никаких жертв в кузне не приносили /Накопиа, 1983/.
Хотя участие женщин - членов рода, семьи в обряде в кузне засвидетельствовано авторами, наблюдавшими обряд несколько десятилетий назад, тем не менее мы склонны видеть в этом лишь нововведение, свидетельство трансформации обряда. Ограничение круга участников ритуала, вероятно, связано с тем, что кузнечное ремесло - это исключительно мужское занятие. Можно сослаться и на сведения Б.П. Джанашия /Джанашия, 1947, л.24, 27, 46-47/ о том, что во время обряда мужчины входили в кузню, а женщины и девушки нет; некоторые кузнецы, хотя и "представляли" кузне и дочерей и невесток и допускали их в кузню, но при этом не приносили в жертву животное.
Жертвовали обычно козла, а также по одному петуху, по числу участников ритуала10, если даже это младенец в колыбели. Основное требование к главной жертве - она должна быть "(ритуально) чистой". Таковым может быть холощеный козел, хотя допустимо и посвящение божеству козы "(ритуально) чистой" (т.е. не покрытой). Более того, чтобы жертвы не "осквернились", приблизительно в течение 15 дней до начала ритуала козла держали на привязи, подкармливая его листьями, а петухов не выпускали из курятника и кормили прошлогодним зерном /Накопиа, 1983; Ламчаа, 1983/.
Принесение в жертву преимущественно животного мужского пола, видимо, связано с тем, что и божество кузни соответствующего пола (и что может быть сопоставлено, в частности, с хеттскими обрядами, в которых богу грозы посвящали быка, а богине солнца города Аринны - корову; см. /Ардзинба, 1982/). О связи по признаку пола свидетельствует и принесение в жертву именно петухов. Кроме того, быть может, благодаря своей окраске и ассоциации с огнем (ср. .русск. "пустить петуха") петух связан с культом кузни. На такую связь указывает один из образов нартского эпоса. Нарты встречают в пути колдунью, которая восседает на "петухе божеств Шьашвы" /Сасрыква, 1962, с.354/.
Жертвенное животное должно быть только белой масти. Это, видимо, обусловлено тем, что Шьашвы - божество верхнего мира (ср. ниже о принесении покровителю кузнецов у якутов Кыдай-Бахсы жертвы только черного цвета; Кыдай-Бахсы приурочен к нижнему миру). Жертва могла подвергаться специальному испытанию на предмет: угодна ли она богу.
Апробация жертвы, совершенно идентичная той, что описана И.А. Аджинджалом в связи с культом кузни /Аджинджал, 1969, с.259/, могла иметь место и в случае обряда лечения от шаманской "болезни" /Гунба, 1982/.
Аттестованное животное подвергалось омовению (мыли ноги, морду, вытирали насухо) /Джанашия, 1947, л.24; Накопиа, 1982/, а затем вели его в кузню, где предъявляли божеству в "живом виде". И лишь после этого, вне кузни, приносили его в жертву, а в саму кузню несли наиболее почитаемые части животного /Джанашия, 1947, л.24/.
По случаю обряда в кузне распечатывали кувшин с вином, приготовленным из урожая прошедшего года (ср. о нем /ССКГ, 1872, с.23; СЗМ, 1912, с.144/). Содержимое сосуда предназначалось именно для этого ритуала и не могло быть использовано в каких-либо иных целях. Согласно описаниям ряда авторов, кувшин с вином помещался непосредственно в кузне или вблизи нее, в специально отведенном месте (см. /Аджинджал, 1969,.с.211; Джанашия, 1947; Чурсин, 1957/).
Согласно одному информанту /Ахуба, 1983/, у его деда (Cаzw Ahwba) кузни не было. Однако имелся специальный "кувшин кузни" с вином, который открывали к празднику Нового года.
По-видимому, сам акт распечатывания такого сосуда (а также запечатывания его осенью), посвященного кузне и его божеству Шьашвы, имел знаковый характер. В качестве типологической параллели можно отметить обряды распечатывания сосудов (с зерном, вином) весной и запечатывания их осенью, практиковавшиеся в ежегодных празднествах хеттов. Причем, подобно тому как и у абхазов, сосуды с зерном, вином были посвящены определенным божествам: "сосуд бога Грозы", "сосуд бога Грозы города Ципланды" и т.п. В хеттской традиции акты "открывания" - "запечатывания" сосудов, возможно, символизировали собой "открытие" ("рождение") сезона весны и дождя - "закрытие" сезона (приближение времени, когда можно бояться голода и бескормицы) /Ардзинба, 1982, с.25-26 и сл./. По-видимому, схожее значение имели распечатывание и запечатывание сосудов в традиции абхазов.
Для обряда в кузне готовили один большой пирог в форме круга, изображавший солнце, и другой пирог, меньших размеров, в форме полумесяца, представлявший луну /Чурсин, 1957, с.53-54, 73/, а также по одной серповидной лепешке по числу участников обряда.
Основное назначение ритуала в кузне, с точки зрения его участников, заключается в том, чтобы добиться расположения Шьашвы, обеспечить 'плодородие в широком смысле (ср. /Введенский, 1871, с.12/). Эта главная идея постоянно присутствует в зафиксированных рядом авторов текстах, представляющих собой обращения главы обряда к божеству (см. /Аджинджал, 1969; Джанашия, 1947/). Можно привести также записанные Д.И. Гулия /Гулия, 1933/ четыре строки из, вероятно, более пространной молитвы, обращенной к Шьашвы в день празднества в кузне: "О Шьашвы, все семь святынь! Ты, чей кинжал пронзает (человека насквозь), ты, чем кинжал вонзается (в человека). Одари своей лаской, одари своей милостью, сотвори для них (участников обряда. - В. А.} тысячи лет..".
Полевые материалы, собранные нами в 1982-1983 гг., свидетельствуют о том, что, например, в новогоднем обряде в кузне уже не встречаются некоторые важные элементы. Так, нет специального кувшина с вином, предназначенного для празднества; не стучат молотком по наковальне, не упоминают (иногда даже не знают) имени покровителя кузни, а адресуют молитвы "великой кузне" и т.п. Следует, однако, подчеркнуть, что эти трансформации в обряде вряд ли носят всеобщий характер. Вероятно, существуют другие, оставшиеся неизвестными нам, варианты новогоднего праздника.
Была выявлена одна любопытнейшая черта праздника, которая не отмечалась другими исследователями. Согласно информанту /Джикирба, 1982/, его благопожелание по случаю праздника в кузне под Новый год начинается с фразы "asakws aSasara hazajt'". Общее значение ее - "мы (участники обряда) пришли встретить (встречаем) Новый год". Однако буквальное значение слова аSasага - "разделение надвое". Другие случаи употребления его в форме глагола в абхазском языке типа "день разделился надвое", "весна/зима разделилась надвое", т.е. прошла половина дня, весны/зимы, подтверждают предлагаемое здесь значение.
Еще один из опрошенных мной информантов подтвердил, что празднество в кузне совпадает со временем "разделения года надвое" /Накопиа, 1983/. Таким образом, складывается парадоксальная ситуация: встречают Новый год, но буквально называют момент встречи временем деления года на две части. В поисках решения этой дилеммы можно обратиться к одной любопытной черте описаний абхазского нартского эпоса.
В целом ряде сказаний мы обнаруживаем, что главные события обычно происходят в момент, когда солнце находится в зените (рождение Сасрыквы, его закалка и т.п.; см. /Ардзинба, 1985/; ср. о схожей черте других нартских сказаний /Дюмезиль, 1976, с.69-70/). В такой приуроченности событий, по-видимому, проявляется концепция времени народа - творца эпоса. "Когда солнце находится в зените" - указывает на начальную точку отсчета времени, на момент, когда космос возвращается к своему недифференцированному состоянию. Именно к такому моменту и приурочены центральное событие сказания, важный ежегодный ритуал, так как они выступают в функции актов символического порождения (создания или воссоздания) вселенной.
Если ритуал в кузне приурочен к важному, с точки зрения носителей культуры, моменту времени, то как объяснить упомянутое выше деление года надвое? Нам кажется, что здесь отражено архаичное представление абхазов о годе, схожее, в частности, с вайнахскими.
Описывая религиозные верования ингушей, Е.М. Шиллинг, в частности, писал, что дважды в год (летом и зимой) происходили обряды у черного камня в Хамхинском обществе. Они были приурочены ко времени "когда солнцу из дома время выходить". "У солнца было два дома - летний и зимний; в день солнцестояния (время покоса) светило удалялось к зимнему дому; через 6 месяцев оно поворачивалось к летнему обиталищу" /Шиллинг, 1931, с.27/. Можно предположить, что о подобном делении надвое года, видимо, совпадающим со временем зимнего солнцестояния, идет речь в упомянутом выше благопожелании в празднестве кузни11.
Таким образом, ритуал в кузне мог быть приурочен к моменту солнцестояния. О значении этого ритуала свидетельствуют и некоторые другие важные детали.
Как отмечено выше, в новогоднем обряде в кузне используются свечи. По описанию С.Т. Званба /Званба, 1982, с.34 и cл./, после того как члены семьи соберутся в кузне, кузнец, сняв шапку, становится на колени, "зажигает восковую свечу". Затем он обращается с молитвой к божеству, отрезает по кусочку от печени и сердца жертвенного животного и петухов, от пирога и сжигает это на угольях12; аналогичные части получают и все участники обряда.
Из этого описания С.Т.Званба следует, что возжигание свечи происходило в момент обряда в самой кузне. Схожее описание встречается и у Г.Ф.Чурсина /Чурсин, 1957, с.73-74/. Хозяин кузни ставит на наковальню зажженную малую свечу, т.е. свечу, посвященную всей семье, семье, как единому целому. Вначале он молится за благополучие семьи, потом за себя и затем за каждого члена семьи в отдельности, по принципу старшинства. "Во время каждой молитвы кузнец отрезает от большой свечи кусок (долю данного члена семьи), зажигает и приклеивает к наковальне вместо снятой свечи всей семьи" /Чурсин, 1957, с.74/.
Несмотря на то что описания возжигания свечей у различных авторов варьируют в некоторых деталях (ср. также /Джанашия, 1947, л.25, 46/), в целом картина ясна. С обрядом в кузне связано зажжение свечей: вначале той, что посвящена всей семьи, затем, видимо, от нее - свечей всех участников обряда (ср. в этой связи подчеркнутую роль бога кузни как единого целого и как семичастного.
Этот акт обряда, несомненно, имеет символический характер и связан с общей, ведущей темой всего ритуала (ср. ниже). Он может быть сопоставлен, в частности, с зажиганием свечей на празднестве в честь Соусерыша в традиции адыгов, которое приурочивалось ко времени зимнего солнцестояния (см. о нем /Ардзинба, 1985/). У дома, в котором происходило празднество Соусерыша, зажигались также костры. "И каждый участник ритуала, уходя с общественного праздника, приносил домой зажженную свечу, которой разжигал костер у своего дома" /Лавров, 1959, с.215/.
Можно отметить и типологически схожий обряд гашения огня в первый день Нового года в храме римской богини священного очага Весты и последующего зажигания его (трением священного дерева о дерево) и от него - возжигания огней очагов курий /Мифы, 1980, с.234/.
В старых записях обряда представлена другая деталь, которая кажется очень существенной. Так, С.Т. Званба писал, что после приготовления жертв "кузнец складывает весь свой инструмент в кузнице около наковальни" /Званба, 1982, с.34/. Схожее описание встречается и у А.Введенского /Введенский, 1871, с.12/: хозяин кузни "складывает все свои инструменты на наковальне, вблизи ее ставит жаровню с угольями, и все семейство располагается на коленях кругом наковальни". О том, пользуется ли кузнец этими инструментами в обряде, ничего не сказано.
В записи Н.Джанашиа не упоминается подготовка инструмента кузнеца. Кузнец и все участники обряда становятся перед наковальней, и глава обряда обращается с молитвой к божеству, сопровождая ее ударами молота по наковальне /Джанашиа, 1960, с.71-72/. Сравнивая эти описания, можно предположить, что они указывают на некогда существовавшую практику ковки железа в этом обряде. Отсутствие такой ковки, вероятно, объясняется забвением традиций; как отмечалось выше, в обрядах, связанных с кузней, исчезли и многие другие важные детали.
В связи с вероятным забвением практики обрядовой ковки железа особенно показателен следующий факт. При образовании новой кузни, связанном с разделением группы родственных семей или с тем, что ученик кузнеца завершал курс обучения ремеслу и получал права на создание собственной кузницы, владелец ее получал из старой кузни необходимые инструменты ("три руки"). Исследователи, наблюдавшие этот обряд, отмечали, что эти инструменты обычно лишь освящались в старой кузне /Джанашия, 1947, л.27-28/. Совершенно упрощенная форма этого обряда сообщена нам информантом /Накопиа, 1983/. Для создания кузни достаточно взять себе "кусок железа" (т.е., например, топор, цалду). Между тем, как засвидетельствовано И.А. Аджинджалом /Аджинджал, 1969, с.234, 242/, "три руки" не только освящались, но и специально выковывались в старой кузне. Более того, владелец новой кузни (не являвшийся учеником мастера) до создания ее должен был проработать некоторое время в старой кузнице /Джанашия, 1947, л.27-28/.
В связи с вероятной обрядовой ковкой железа в новогоднем ритуале у абхазов представляет интерес сообщение Рашид-ад-дина о том, что "у рода Чингисхана существует обычай и правило в ту ночь, которая является началом Нового года, приготовлять кузнечные мехи, горы и уголь; они раскаляют немного железа и, положив (его) на наковальню, бьют молотком и вытягивают (в полосу) в благодарность (за свое освобождение)" (см. /Михайлов, 1980, с.254/). Возможно, что схожая ковка железа воспроизводилась и в обряде абхазов.
Г.Ф. Чурсин, исходя из тождества ударов молотом по наковальне с ковкой, писал, что, "воспроизводя в начале года кузнечный рабочий процесс, кузнец тем самым рассчитывает обеспечить себе успех в своей работе и благополучие на весь наступающий год..." /Чурсин, 1927, с.101 и ел./. Он сопоставлял ковку кузнеца с другими схожими действиями типа пахоты, сеянья и т.п. в день Нового года, которые призваны обеспечить благополучие в соответствующей отрасли хозяйства.
Типологические данные подтверждают подобный вывод. В частности, можно отметить схожий обряд у хеттов. Первые раскаты грома, видимо, рассматривались ими как предвестники весны. И с первыми громовыми ударами женщины мололи и растирали зерно, наступал период весенних празднеств (см. /Ардзинба, 1982, с.25, 41-42/Д
Не исключено, однако, что ковка железа в обряде у абхазов имела и более специализированное значение. В этой связи привлекает к себе внимание то, что для этого ритуала готовили специальные обрядовые хлеба в форме круга и в форме полумесяца. В использовании этих хлебов, имитирующих солнце и луну, Г.Ф.Чурсин усматривал связи между культом кузни и культами солнца и луны.
Подобный вывод хорошо согласуется с вероятной приуроченностью обряда в кузне ко времени солнцеворота, с возжиганием специальных свечей (ср. выше).
Связи же с культом луны обнаруживаются не только в изготовлении хлеба в форме луны. Как отмечал Н.Я. Марр, праздник в кузне в старину "приходился или пригонялся к новолунию и начинался с восхождения луны. Шедшие на моление в кузню говорили: "Нас поведет луна в кузню". Моление должно было закончиться до захода нового, молодого месяца. Освещение луною считается благоприятным молению" /Марр, 1938, с.116/. Судя по материалам архива Н.Я. Марра, эти сведения о кузне были зафиксированы в 1913 г., во время поездки автора в Абхазию (см. /Марр, 1913, л.42-43/). То, что у абхазов (в с. Ачандара) "годичное моление в кузнице устраивается с таким расчетом, чтобы закончить его до захода луны", писал и Г.Ф.Чурсин /Чурсин, 1957, с.54/. Не исключено, однако, что, с одной стороны, эти связи культа кузни с солнцем и луной объясняются тем, что время празднества в кузне устанавливалось и по солнцу и по луне. Не указывает ли это обстоятельство на то, что древний календарь абхазов был солнечно-лунным?
С другой стороны, изготовление хлебов в форме солнца и луны для обряда в кузне можно связать с ролью кузнеца как "божественного мастера", создателя мира и людей.
Эта функция характерна, в частности, для Гефеста, Ильмаринена. Первый выковывает на щите, предназначенном Ахиллесу, целую модель мира: землю, небо, море, солнце, месяц, созвездия, людей, животных и т.п. /XVIII, 478- 608/. Небо, крышу воздуха /7, 335-336/, серебряное солнце и золотой месяц /49, 37-60/, животных и девицу /37, 39- 158/ выковал Ильмаринен.
В этой функции кузнец предстает не только в эпосе и мифологии; он осуществляет ее и в ритуале. Так, в хеттских ритуалах кузнецы выковывали из металла (часто из железа) образы многочисленных богов. Священные (обожествленные) горы изготавливались в виде горы из железа или статуэтки мужчины из того же металла (см. KUB XXXVIII, 7,. III, 6; 26, Vs.23 и сл.; 32, Rs. 13-31; KUB VII, 24, Vs. 1-24; КВо II, 16, I и cл./; боги грозы, почитавшиеся в различных пунктах страны Хатти, изготавливались в образе льва, булавы (на которой возвышалась статуэтка мужчины), быка (или ритона в форме быка) из железа (см. КВо II, 13, Vs.1-20; 21-28; KUB XXXVII 1,1, I, 29 и сл.; 23, Vs.5-14; 26, 23 и сл.; КВо II, 1, III, 34 и сл.; КВо II, 1, II, 32-39; 40-45; III, 7-12/.
Если горы часто представлялись в образе мужчин, то источники - в виде статуэток женщин или девушек, например , из железа (КВо II, 1, II, 32-39; 13, Vs.21 -28; KUB XXXVIII, 33, Vs.5-12). Этот последний образ - источник в виде статуэтки девушки - обнаруживает отчетливое тождество с представлениями многих народов, согласно которым в источниках, водоемах обитали прекрасные девы (ср. нимф греческой мифологии, славянских русалок, абх. zazlan "дева воды" и т.п.).
В некоторых случаях персонаж пантеона является частью целой композиции, включающей не только образ божества, но и связанных с ним элементов космологии (KUB XXXVIII, 26, Vs.23 и сл.): "/Украшают/ (священную) гору Хилала-ципа (в виде) боевой палицы с серпом луны (и) солнечным диском; /на ней устанавливают статуэтку стоящего мужчины из железа, размером в 1 пядь/; на нем устанавливают орла из железа, (а) под ним льва из дерева"; (KUB VII, 24, Vs.I, 1-4): "Издревле не было бога горы Малималия. Солнце (=царь) Тутхалия (изготовил) его (в виде) статуэтки мужчины из железа, размером в 1,5 пяди. Глаза ее из золота, она стоит на льве из железа. (И он) отдал ее в храм горы Кукумуса".
В описаниях образов хеттских богов часто указывается, что они якобы изготовлены самим Солнцем (=царем) (см. (КВо II, 1, II, 21-31; 32-39; III, 20-25; ср. также VBoT 26, 6); "/(царь?) б/ыка из железа сделал, храм построил"; KUB XVII, 35, III, 23: "Одну статуэтку сидящей женщины из железа (и) большого куска меди? Солнце-царь сделал и отдает (ее) внутрь храма"; KUB XVII, 35, II, 36: "Одну статуэтку стоящего мужчины из железа, размером в 1 пядь Солнце(=царь) сделал..."). Здесь царь представляет себя в качестве кузнеца-творца, тем самым, видимо, стремясь добиться милостей богов.
К числу элементов космоса, которые могли изготавливаться для целей ритуала, следует отнести также небо и землю. В нашем распоряжении нет текстов, описывающих их изготовление кузнецами. Однако то обстоятельство, что в ряде ритуалов служители используют небо и землю, изготовленные из металлов, позволяет считать, что они являлись изделиями именно кузнецов. Так, в древнехеттском ритуале для царя и царицы, который тесно связан с местной анатолийско-хаттской традицией (см. /Otten, Soucek, 1969, с.107/), говорится, что глава ритуала держит чашу, в которой лежат одно железное небо и одно/небо/ из меди, а также 9 гвоздей /Otten, Soucek, 1969, с.18/. Упоминание двух небес (из железа и меди), вероятно, указывает на то, что по представлениям хеттов, как и многих других народов, небес было несколько, одно над другим (и каждое из определенного металла?).
В другом, видимо новохеттском ритуале (KUBXII, 49, Vs.1, 2-4) "человек бога грозы" использует небо, землю и по девять гвоздей из меди и бронзы. В позднем ритуале, видимо хуррито-лувийского происхождения (ср. упоминание в нем щенков богини Кубабы-Кибелы и т.п.), фигурирует утварь плотника из серебра, а также небо и земля из железа (KUB XVII, 20, II, 23-24).
Связи между изготовлением неба, земли и т.п. из железа с определенными космологическими воззрениями, в частности с представлениями о железном небе, определенно доказываются данными, содержащимися в других хеттских ритуальных и мифологических текстах. В одном из них встречается следующая фраза ".../ И над ним небо из железа..." (KUB XXXIII, 34, Vs.?, 9; см. /Laroche, 1957, с.13/). В другом ритуальном тексте содержатся свидетельства того, что небо, видимо, покоится на железных столпах: "И как у бога Грозы на небесах железные /(столпы?)/ возвышаются и они небо под/(держивают) /, так и сыновья царицы пусть возвышаются в ее душе, подобно желе/(зным столпам)/, и пусть они поддерживают ее /..." (KUB XXXIV, 77, Vs.?, 9-12). Возможно, что благодаря именно этим столпам небо удерживается над землей (ср. "И затем, как небо /.../ не опускается..."-KUB XXXIV, 79, 8-9).
Различные предметы из металла, представлявшие собой важные элементы космоса, не только могли предназначаться для использования в ритуале, но, что особенно важно, выковывались в самом ритуале.
Согласно описанию одного из таких празднеств, когда царь направлялся к каменной стеле (символу божества), два кузнеца, видимо, состязаясь друг с другом, занимались ковкой (хет. sammanai= 'творить, созидать'). Затем оба соперника (и победитель и побежденный) отвешивали поклоны царю (Во 3371, 5-12; см. /Archi, 1978, с.22/).
Представляет интерес и хеттский текст, связанный с традицией Киццуватны (области на юге Малой Азии, населенной преимущественно хурритами, а также лувийцами; KUB XXIX, 4 и другие, связанные с ним тексты; см. /Kronasser, 1963/). Согласно этому тексту, переселение так называемого "черного божества" из старого храма в новый обставлялось специальным ритуалом, длившимся несколько дней. В первый день его кузнецы изготавливали статуэтку божества (см. KUB XXIX, 4, Vs.I, 6, "Кузнецы же делают бога из золота..."), украшали ее различными драгоценными камнями. Среди изделий кузнецов: диски (АS.МЕ), изображавшие звезды (одна из них, сделанная из золота, весом в 1 сикль, имеет хурритское название Пиринкир), утренняя звезда (mulwannuppastalli= 'Венера'?) , украшения из железа, покрытого золотом, железные гвозди, бронзовые ножи, музыкальные инструменты (в том числе хухупал, изготовленный либо из самшита, либо из слоновой кости), трон, табурет и многое другое (см. KUB XXIX, 4, Vs.I, 6-49). Изготовление этих вещей составляет важный акт самого ритуала. Это отчетливо следует из строки, содержащейся в заключительной части: описания первого дня ритуала (KUB XXIX, 4, Vs.I, 50 "...И когда они заканчивают делать бога..."). Суть последующих обрядов, по-видимому, сводилась к тому, чтобы призвать (букв, "вытянуть") бога с семи путей, семи направлений света, из горы, реки, луга, с неба и земли, так сказать, определить его на новое местожительство.
В описании этого ритуала для нас особенно существенно то, что переселение в новый храм сопровождается изготовлением новых символов, включающих не только статуэтку бога, но и целый комплекс элементов, и что этот процесс является важной составной частью всего ритуала. Подобно богу и многим другим символам, видимо, именно кузнецы изготавливали, согласно описанию ритуала (KUB XXIX, 1) по случаю сооружения нового дворца, и статую царя. Акт изготовления статуи, отождествлявшейся с телом царя, вероятно, рассматривался как порождение нового царя (см. /Ардзинба, 1982, с.109-119/). "Образ его из олова они cделали, зубы же его львиные сделали" (KUB XXIX, 1, II, 52-54); "...Образ его новый, грудь его новая, /голова) его новая, мужская сила у него новая, /зуб/ы его львиные, глаза его ор/линые (и) он погл/ядыва/ет по- /ор/линому" (КВо XXI, 22, Vs.25-27; см. /Neu, Otten, 1972, с.182; Ардзинба, 1982, с.117/).
Приведенные выше свидетельства позволяют высказать гипотезу о том, что ритуал в кузне у абхазов мог представлять собой акт символического создания или воссоздания вселенной (см. о подобной функции ритуалов /Иванов, Топоров, 19746, с.88/). Главным творцом ее являлся кузнец. Не исключено, что в число выковываемых им символов некогда входили, в частности, солнце и луна, которые, как мы отметили выше, присутствуют в этом обряде.
Мы затронули лишь некоторые черты сакрального аспекта кузнечного ремесла. Весомым свидетельством исключительной важности этой стороны производства является использование кузни как святыни, когда приходит в забвение производственная функция кузницы. "Бывают случаи, - отмечал А. Миллер, - что слава кузницы переходит из поколения в поколение и потомок некогда известного кузнеца совсем не знает этого ремесла. Однако по наследству он считается лицом священным, принимает пожертвования и приводит к присяге. Если от старой кузницы не осталось уже и развалин, то устраивается новая кузница, вернее, только модель кузницы: небольшой деревянный сруб, изображающий горн, около - маленькая наковальня. На горне непременно кладут несколько обломков железа: На почитаемых кузницах всегда можно видеть снаружи рога козлов, принесенных в жертву" /Миллер, 1907, с.66-67/; о таких кузнях ср. /Чурсин, 1957, с.69; Аджинджад, 1969, с.241/. Аналогичные священные кузни довелось видеть и автору в 1982 г. Под стропилами одной из них находились рога принесенных в жертву козлов.
Очевидно, что на начальных этапах производства сакральный аспект кузнечного ремесла играл значительно более существенную роль, чем мы можем показать на основании дошедших до нас сведений.
Исключительно важное место культа кузни у абхазов и адыгов показывает, какую огромную роль играло кузнечное ремесло, в частности железоделательное, в культуре этих народов. Оно может рассматриваться как продолжение традиции, существовавшей у хатти
Примечания
1. "Главный над ними /(восклицает).../ железный.../, остальные же /ему (кланяются и так поют)"; IBoT II, 32, 2 i-ta/.../ 3 ha-pal/-ki-.../. Хаттское слово ita, по-видимому, имеет значение 'вновь', 'далее' (поют так); ср. абх. ajta в том же значении.
2. Нам остались недоступны некоторые статьи, в частности опубликованные в "Моамбе".
3. Из архивных материалов представляют особый интерес полевые заметки Н.Я. Марра, сделанные в Абхазии в 1913 г. (см. /Марр, 1913/). Они содержат исключительно ценные сведения по различным аспектам культуры абхазов и, что особенно важно, зафиксированы более 70 лет назад. Они до сих пор не изданы.
Интересные сведения содержатся также в рукописи Б.П. Джанашия /Джанашия, 1947/. Полевой материал собран автором статьи в Абхазии в с.Хуап и с.Эшера в 1982-1983 гг.
4. К сопоставлению "громовой пули", как материала для изготовления крепчайшего железного меча в абхазском сказании, с "черным", "синим" камнем, из которого сделано тело героя, ср. черный цвет камня или круглые черные камни славянского Перуна и латышского Перконса, которыми они преследовали противника /Иванов, Топоров, 1974а, с.77, 94/.
5. На эту параллель обратил внимание автора В.А.Чирикба.
6. Хат. hapalkiyan tetekuzzan - хет. AN.BAR-as GUNNI 'железный очаг' (см. /Laroche, 1957, с.9/). Слово tetekuzzan представляет собой сложение: tete 'большой', kuzzan 'очаг' (ср. О tete в целом ряде других хаттских слов /Laroche, 1947, с.80-81/). Хаттское слово kuzzan содержится в имени dKuzzan-isu/Kuzzan-asu. Последнее, как установлено Г.Оттеном /Otten, 1971, с.45/, является хаттским именем обожествленного очага.
7. В качестве типологической параллели ср. гоголевского Вия и другие подобные образы /Иванов, 1971, с.133-142/. Аналогичной чертой наделен в абхазском нартском эпосе и "пастух", от которого рожден Сасрыква. У него огромные брови, которые скрывают лицо. Чтобы увидеть Сатаней, он убирает волосы и открывает глазищи /Сасрыква, 1962, с.26/. Согласно неопубликованному абхазскому нартскому тексту /Нарты. Абхазский народный героический эпос. Составление, подготовка к печати, примечания Ш.Х.Салакая. Тб., "Мецниереба" (в печати)/, при встрече Сасрыквы с пахарем герой обращается к нему с приветствием. В ответ пахарь "приподнял свои брови и сказал: "Добро пожаловать!"
Закрыты глаза и у хурритского гиганта подземного мира Упеллури из "Песни об Улликумми", который, подобно греческому Атланту и некоторым богам хатти, держит на себе небо и землю: "Когда бог Эа закончил говорить, он пошел к Упеллури. И Упеллури открыл (букв. поднял) (свои) глаза и увидел бога Эа"; ср. также об открытии глаз Энлиля (см. издание текста /Giiterbock, 1952, с.26; Giiterbock, 1951, с.156/).
Подобно Упеллури и Энлилю схожей чертой наделен и каменный великан Улликумми. Богиня Иштар (хурр. Савуска) безуспешно пыталась пением и музыкой зачаровать Улликумми. Тогда из морской пучины поднялась Огромная Волна и пояснила Иштар, что Улликумми глух и слеп. Однако слепота и глухота Улликумми состояния временные (подобно слепоте Упеллури и Энлиля), так как в одном случае "бог Солнца вниз с небес посмотрел и увидел Улликумми. Улликумми же увидел небесного бога Солнца" /Giiterbock, 1951, с.158/.
8. В связи с укачиванием в колыбели Сасрыквы и Каскета (в кетском мифе) ср. абхазский обычай устраивать катание на качелях по случаю рождения ребенка /Иоакимов, 1874, с.5/.
9. Судя по статье А.Кукбая /Кукбая, 1926/, в известных описаниях этого обряда много пробелов. Обряд являлся частью празднества встречи Нового года, длившегося 3-4 дня (ср. также/Марр, 1913, л.123/). По случаю празднества крестьяне посещали с подарками князей и дворян.
10. Согласно А.Кукбая /Кукбая, 1926/, "режут столько же петухов, сколько мужчин в семье, и столько кур, сколько - женщин".
11. В связи с делением года на две половины представляют интерес свидетельства хеттских текстов. Некоторые исследователи считают, что у хеттов год состоял из четырех сезонов /Hoffner, 1974, с. 12- 51/. Причем подавляющее большинство хеттских празднеств было приурочено именно к весне, осени и отчасти к зиме; лето, как правило, было сезоном военных походов. Хотя хетты, возможно, в действительности делили год на четыре сезона (во всяком случае, есть названия для трех из них) , тем не менее только дважды в год имели место празднества, во время которых цари совершали объезды территории царства, а по маршруту поездок правителя несли из города в город священное руно - символ плодородия. Эти праздники обнаруживают несомненные тождественные черты друг с другом и различаются главным образом тем, что один происходил весной, а другой - осенью; для весеннего ритуала характерны действия, имеющие значение 'открытия', 'начала', а для осеннего - 'закрытия', 'конца'. Объезды страны представляли собой одну из важных функций хеттского царя.
Согласно хеттскому гимну Солнцу и другим текстам, подобные объезды территории совершали бог Солнца, бог Грозы. Сходство этих последних с поездками царя позволяет предположить, что, объезжая страну, царь, видимо, выступал, в частности, в функции Солнца (см. /Ардзинба, 1982, с.23 и сл./). Возможно, что сопоставление царя с Солнцем проявлялось и в некоторых других нормах поведения правителя. Так, обычное местопребывание царя в столице, а зимой, как правило, на юге, в Анкуве, видимо, имеет то же значение, что и нахождение Солнца то в летнем, то в зимнем доме, засвидетельствованное, в частности, у ингушей.
Конечно, нельзя не считаться с тем, что царь мог проводить зиму на юге по практическим соображениям: зима здесь, вероятно, была значительно мягче. Тем не менее вряд ли является случайным то, что не только царь зимовал на юге, но и священное руно, по-видимому, с целью символического открытия нового весеннего сезона переносили в конце зимы на юг. О переносе этого символа говорится в колофоне текста KUB XX, 25, VI, 1-5: "Третья та/бличка. Не закончена/: Когда божество (священного) рун/а/ бога Грозы города Ц/ипланды/ з/им/ой, в 12-й месяц года /идет/ по южному пути". Судя по другим строкам этого же текста, южный путь вел в Анкуву (KUB XX, 25, I, 9-12; см. об этом тексте /Monte-Tischler, 1978, с.20-21/).
12. В этом обряде, как и во многих других упоминали "Ачба и Чачба", т.е. друг за другом называли две фамилии, из числа которых происходили правители Абхазии. По мнению некоторых исследователей, это совместное упоминание Ачба и Чачба связано с тем, что вначале цари происходили из рода Ачба, а затем - Чачба /Инал-ипа, 1963, с.174-175/. Однако привлекает к себе внимание следующий ряд фактов. По-видимому, оба имени связаны с одной и той же основой Ач-ба и Ач-ач-ба (вероятно, редупликация). Кроме того, известны сообщения Сталя /Сталь, 1852, с.67/, что "в прочих черкесских народах дворянство ведет свой род, по преданиям, от двух братьев Аче и Чаче...' и Ш.Б.Ногмова /Ногмов, 195_8, с. 112/, что прародитель кабардинских князей Инал "оказывал свои милости опским или абазинским князьям Аше и Шаше". Сопоставив эти свидетельства, Л.И.Лавров /Лавров, 1975, с.265/ пришел к выводу, что "в обеих версиях имеются в виду две старейшие и наиболее сильные княжеские фамилии, управлявшие Абхазией, именно Ачба и Чачба". К этому следует добавить, что возможное объяснение этих имен, как происходящих от одной и той же основы, а также предание о том, что Ачба и Чачба братья, видимо, указывает на то, что история этих имен связана с культом близнецов. Любопытно, что, согласно Прокопию Кесарийскому /Прокопий, 1950, с.382/, абазги (абхазское племя) "начальниками... имели двух из своих соплеменников; из них один властвовал над западной частью их страны, другой занимал восточную".
Литература
Абхазские сказки, 1940. - Абхазские сказки. Сухуми, 1940 (на абх. яз.).
Абхазские сказки, 1979. -Абхазские сказки. Составил, обработал и перевел с абхазского Х.С.Бгажба. Сухуми, 1979.
Аджинджал, 1969. - Аджмдхал И.А. Из этнографии Абхазии. Материалы и исследования. Сухуми. 1969.
Акаба, 1973. - Акаба Л.Х. О пережитках древнейших верований в культе кузницы у абхазов. - Известия АИЯЛИ. Вып. II, Тб., 1973. Алексеев, 1975. - Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX-начале XX в. Новосибирск, 1975.
Анкваб, 1982. -АнквабК.К., 64г., с.Хуап. Запись произведена 21.08.1982.
Анучин, 1914. - Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. Спб., 1914.
Ардзинба, 1982. - Ардзинба В.А Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
Ардзинба, 1985. -Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня. - Древняя Анатолия. М., 1985.
Аутлев, 1969. - Аушев С.Ш. Сходное и различное в сказаниях о нартах и историко-героических песнях адыгских народов. - Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969.
Ахуба, 1983. -АхубаИ.М., 54г.,с.Члоу. Запись произведена 20.11.1983.
Бараг, 1981. - Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов. - Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М., 1981.
Бгажба, 1982. - Бгажба О.Х. По следам кузнеца Айнара. Сухуми, 1982.
Вартанов, 1983. -Вартанов JO.П. Происхождение семитских названий металлов. - Древний Восток. Вып. 4. Ер., 1983.
Введенский, 1871. - Введенский А. Религиозные верования абхазцев.- ССКГ. Вып. V. Тифлис, 1871.
Векуа, 1912а. - Векуа А. Влияние сельских знахарок на абхазцев. - Сотрудник Закавказской миссии. 1912, №5.
Векуа, 1912С. - Векуа А. Из жизни и обычаев абхазцев. - Закавказье. 1912, ft 134.
Гавриил, 1869. - Из путешествия архиепископа имеретинского Гавриила для обозрения абхазских и самурзаканских приходов. - Кавказ. 1869. № 14.
Гадагатль, 1967. - Гадагатлъ A.M. Героический эпос Нарты и его генезис. Краснодар, 1967.
Гиоргадзе, 1965. - Гиоргадзе Г.Г. "Текст Анитты" и некоторые вопросы ранней истории хеттов. - ВДИ. 1965, № 4.
Гулия, 1933. - Литературно-мемориальный музей Д.И.Гулия. КП-3143. 1933 г.
Гулия, 1939. - Гулия Д.И. Сборник абхазских пословиц, загадок, скороговорок, омонимов и омографов, народных примет о погоде, заговоров и наговоров. Сухуми, 1939.
Гунба, 1982. - Гунба К.К., 55 лет, с.Эшера. Запись произведена 31.11.1982.
Далгат, 1972. -Долгот У.В. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследования и тексты. М., 1972.
Джанашвили, 1894. - Джанашвили М. Абхазия и абхазцы. - Записки кавказского отдела императорского Русского географического общества. Кн. XVI. Тифлис, 1894.
Джанашиа, 1960. - Джанашиа Н.С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960.
Джанашия, 1947. - Дтнашия Б.П. Абхазо-грузино-русский словарь по кузнечному делу с текстом. - Архив АИЯЛИ. Ф. I, п.З, №14.
Джикирба, 1982. - Дхикирба В.В., 52г., с.Хуап. Запись произведена 24.08.1982.
Дульзон, 1969. - Дульзон А.Н. Кетские сказки и другие тексты. - Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. М., 1969.
Дюмезиль, 1976. - Дюмезилъ Ж. Осетинский язык и мифология. М., 1976.
Званба, 1982. - Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми, 1982 (переиздание работы, опубликованной в середине XIX в.).
Иванов, 1971. -Иванов Вяч.Вс. Об одной параллели к гоголевскому "Вию". - Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971.
Иванов,, 1976. -Иванов Вяч.Вс. История металлов на Древнем Востоке в свете лингвистики. - Историко-филологический журнал АН Арм.ССР. 1976. № 4.
Иванов, 1979. -Иванов Вяч.Вс. О некоторых переднеазиатских параллелях к картвельским лексемам. - Лингвистический сборник. Памяти Г.И.Мачавариани. Тб., 1979.
Иванов, 1981. -Иванов Вяч.Вс. Славянский, балтийский и раннебал-канский глагол. Индоевропейские истоки. М., 1981.
Иванов, 1983а. - Иванов Вяч.Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983.
Иванов, 19836. -Иванов Вяч.Вс. Интерпретация текста хаттско-хет-тского строительного ритуала в свете данных внешнего сравнения. - Текст: семантика и структура. М., 1983.
Иванов, Топоров, 1984а. -Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Иванов, Топоров, 19746. -Иванов Вяч.Вс. Проблема функций кузнецов в свете семиотической типологии культур. - Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1(5). Тарту, 1974.
Инал-ипа, 1957. - Инал-ипа Ш.Д. Нартский эпос абхазцев. - Нартский эпос. Материалы совещания. Орджоникидзе, 1957.
Инал-ипа, 1963. - Инал-ипа Ш.Д. О содержании термина "апсха" - "царь Абхазии". - Труды АИЯЛИ. Т. XXXIII-XXXIV. Сухуми, 1963.
Инал-ипа, 1965. - Инал-ипа Ш.Д. Абхазы (историко-этнографические очерки). Сухуми, 1965.
Инал-ипа, 1977. - Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977.
Иоакимов, 1874. - Иоакимов А. Абхазцы. - Кавказ. 1874, №47.
Кабардинская старина, 1872. - Народные сказания кавказских горцев. Кабардинская старина. - ССКГ. Вып. VI. Тифлис, 1872.
Кабардинский фольклор, 1936. - Кабардинский фольклор. М.-Л., 1936.
Ксенофонтов, 1930. - Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.
Корнилов, 1908. -Корнилов И. Обряд посвящения кузнеца и Кыдай Бахсы предок кузнецов. Как становятся шаманами. - Известия Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества. Т. XXXIV. Иркутск, 1908.
Кукбая, 1926. - Кукбая Ак. .(Мидоу-ипа). Как абхазцы встречают Новый год - "хечхома". - Трудовая Абхазия. 14.01.1926.
Лавров, 1955. - Лавров Л.И. Абазины (историко-этнографический очерк). - Кавказский этнографический сборник. Т. 1. М., 1955.
Лавров, 1959. -Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. - Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959.
Лавров, 1975. -Лавров Л.И. Историко-этнографические мелочи. - Сборник статей по этнографии Адыгеи. Майкоп, 1975.
Лакрба, 1979. - Лакрба К. Неиссякаемый источник. Народные пословицы и этнографические заметки. Сухуми, 1979 (на абх. яз.).
Ламчаа, 1983. - Ламчаа A.M.л 90 лет, с.Эшера. Запись произведена 04.12.1983.
Лопатин, 1922. -Лопатин И.А. Гольды (амурские, уссурийские и сунгарийские). - Записки общества изучения Амурского края. Т. XVII. Владивосток, 1922.
Люлье, 1927. - Люлье Л.Я, Черкессия. Историко-этнографические статьи. Краснодар, 1927.
Мальсагов, 1970. - Мальсагов А.О. Нарт-орстхойский эпос вайнахов. Грозный, 1970.
Марр, 1913. - Марр Н.Я. (Заметки по религиозным верованиям абхазов), 1913 г. - ЛО Архива АН СССР. Оп. I, ф. 800, № 1493.
Марр, 1938. - Марр Н.Я. О языке и истории абхазов. М., 1938.
Мачавариани, Бартоломей, 1864. - Мачавариани Д., Бартоломей И.А. Нечто о Самурзакани. - ЗКОРГО. Кн. VI. Тифлис, 1864.
Мачавариани, 1889. - Мачавариани К. Религиозное состояние Абхазии.- Кутаисские губернские ведомости. 1889, № 16.
Миллер, 1907. -Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. - Материалы по этнографии России. Т. I. СПб., 1910.
Мифы, 1980. -Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. I. M., 1980. Мифы, 1982. - Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.Н. М., 1982.
Михайлов, 1980. - Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). Новосибирск, 1980.
Накопиа, 1983. - Накопиа Л.К., 62г., с.Эшера. Запись произведена 11.12.1983.
Нарты, 1974. -Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974.
Нарты, 1975. -Нарты. Абазинский народный эпос. Сбор, составление, перевод и комментарии В.Меремкулова. Черкесск, 1975.
Николаев, 1984. -Николаев С.Л. Северокавказские заимствования в хеттском и древнегреческом языках. - Древняя Анатолия. М., 1985.
Ногмов, 1958. - Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа. Нальчик. 1958.
Памятники, 1925. - Памятники народного творчества осетин. Нартов-ские народные сказания. Вып. 1. Владикавказ, 1925.
Потебня, 1865. - Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. I. Рождественские обряды. - Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1865.
Прокопий, 1950. - Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950.
Садецкий, 1960. - Румынские сказки. Составитель А.Садецкий. М., 1960.
Сасрыква, 1962. - Нарт Сасрыква и его девяносто девять братьев. Абхазский народный эпос. Сухуми. 1962 (на абх. яз.).
Салакая, 1976. - Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тб., 1976.
Серошевский, 1896. - Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. I. СПб., 1896.
СЗМ, 1912. - Беслахубский свято-онуфриевский приход. - СЗМ. 1912, № 9.
Сказания, 1948. - Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948.
Смирнов, 1981. - Смирнов Ю.И. Эпика Полесья (по записям 1975 г.).- Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М., 1981.
Смыр, 1971. - Смыр Г. Как Сасрыква сбил шесть звезд. - Алашара. 1971, № 1.
Смыр, 1983. - Смыр Т.Е., 66 лет, с.Эшера. Запись произведена 04.12.1983.
ССКГ, 1872._ - Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела. - ССКГ. Вып. VI. Тифлис, 1872.
Сталь, 1852. - Сталь К. Этнографический очерк черкесского народа. /Б.м./, 1852.
Старостин, 1982. - Старостин С.А. Об одном миграционном термине (еще раз о названии "железа" в языках Евразии). - Вторая всесоюзная школа молодых востоковедов. Тезисы. Т. II. Языкознание. Литературоведение. М., 1982.
Старостин, 1985. - Старостин С.А. Культурная лексика в общесеверо-кавказском фонде. - Древняя Анатолия. М., 1985.
Толстой, 1973. - Толстой И.И. О реконструкции праславянской фразеологии. - Славянское языкознание. VIIМеждународный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1973.
Тресков, 1963. - Тресков И.В. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963.
Турчанинов, 1949. - Турчанинов Г.Ф. О некоторых фонетических явлениях в кабардинском языке первой половины XIX столетия (по материалам Ногмова-Шёгрена). - Языки Северного Кавказа и Дагестана. Вып. 2. М.-Л.. 1949.
Фольклор, 1979. -Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX-начала XX века. Под ред. А.И.Алиевой. Нальчик, 1979.
Цвижба, 1972. - Цвижба С. Из чего Сасрыква изготовил свой меч. - К коммунизму. 1972, № 125 (на абх. яз.).
Чурсин, 1927. - Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов. - Известия Кавказского историко-археологического института. T.V. Тифлис, 1927.
Чурсин, 1957. - Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.
Шагиров, 1977. - Шагиров А.К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Т.1. М., 1977.
Шиллинг, 1931. -Шиллинг Е.М. Абхазы. -Религиозные верования народов СССР. Сборник этнографических материалов. Т.Н. М. - Л., 1931.
Шмидт, 1931. -Шмидт Р.В. Металлическое производство в мифе и религии античной Греции. - Известия государственной академии истории материальной культуры. Т. IX. 1931, вып.8-10.
Штернберг, 1936. -Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
Эмухвари, 1873. - Эяухвари А. Самурзаканские поверья. - Кавказ. 1873, № 5.
Archi, 1978. - Archi A. Note sulle feste ittite - I.Rivista degli Studi Oriental!. 1978, vol. LII, fasc.I-II.
Archi, 1979. -Archi A. Auguri per il Labarna. - Studia Mediterra-nea. Piero Meriggi dicata. Vol.1. Pavia, 1979.
Goetze, 1962. - Goetze А. /рец. на: КВо X/. - JCS. Vol.16, 1962, № 1.
Giiterbock, 1951. - Guterboak E.G. The Song of Ullikummi. P. I. -JCS. Vol. V. 1951, № 4.
Giiterbock, 1952. -Guterboak H.G. The Song of Ullikummi. P. II. -JCS. Vol. VI. 1952, № 1 .
Giiterbock, 1959. - Guterboak H.G. Gedanken iiber das Wesen des Got-tes Telepinu. - Festschrift Johannes Friedrich. Heidelberg, 1959.
Giiterbock, 1970. - Guterboak H.G. Some Aspects of Hittite Festivals. Actes de la XVIIе Rencontre Assyriologique Internationale. P., 1971.
Haas, 1970. -Haas V. Der Kult von Nerik. Roma, 1970 (Studia Pohl,4),
Hoffner, 1974. - Hoffner H.A. Alimenta Hethaeorum. Food Production in Hittite Asia Minor. New Haven, 1974 (American Oriental Series, 55) .
Kammenhuber, 1961. - Kammenhuber A. Nominalkomposition in der alt-anatolischen Sprachen des 2. Jahrtausends. - ZVS. Bd. 77, 1961. H.3/4.
Kammenhuber, 1962. - Kammenhuber A. Hattische Studien I. - RHA. T.XX. 1962, fasc. 70.
Kammenhuber, 1969. - Kammenhuber A. Das Hattische. - Altkleinasia-tische Sprachen.Leiden - Koln, 1969 (Handbuch der Orientalistik. I.Abt., 2 Bd,1 und 2.Absch., Lfg.2). Kronasser, 1963. - Kronasser H. Die Umsiedelung der schwarzen Gottheit. Wien, 1963.
Laroche, 1947a. - Laroahe E. Recherches sur les noms des dieux hit-tites. P., 1947.
Laroche, 19476. - Laroche E. Etudes "Protohittites". -Revue d'Archeologie orientale. T.41. 1947, №1-4.
Laroche, 1957. - Laroche E. Etudes de vocabulaire VI. - RHA. T.15. 1957, fasc. 60.
Maxwell-Hyslop, 1972. - Maxuell-Hyslop R. The Metals amutu and aSi'u in the Kiiltepe texts. - Anatolian Studies. Vol. XII. L. 1972.
Monte, Tischler, 1978. -Monte G.F. del, Tischler J. Die Orts-und Gewassernamen der hethitischen Texte. Wiesbaden. 1978 ("Repertoire Geographique des Textes Cuneiformes". Bd. 6).
Muhly, 1980. - Muhly J.D. The Bronze Age Setting. - The Coming of the Age of Iron. Ed. by Th.A.Wertime and J.D.Muhly. New Haven -London, 1980.
Neu, 1970. - Neu E. Ein althethitisches Gewitterritual. - StBoT. H.12. Wiesbaden, 1970.
Neu, 1974. - Neu E. Der Anitta-Text. - StBoT. H.18. Wiesbaden. 1974.
Neu, Otten, 1972. - Neu E., Otten E. Hethitisch "Mann", "Mannheit". -IF, В 77, 1972, H.2/3.
Otten, 1971. -Otten H. Ein hethitisches Festritual (KBo XIX 128).- StBoT. H.13. Wiesbaden. 1971.
Otten, Soucek, 1969. -Otten H., Soua'ek V. Ein althethitisches Ritual fiir das Konigspaar. StBoT. H.8. Wiesbaden. 1969.
Siegelova, 1984. - Siegelova J. Gewinnung und Verarbeitung von Eisen im hethitischen Reich im 2.Jahrtausend v.u.Z. -Annals of the Naprstek-Museum, 12. Prague, 1984.
Schuster, 1974. - Schuster H.-S. Die hattisch-hethitischen Bilin-guen. I. Einleitung, Texte und Kommentar. Teil I.Leiden. 1974.
Список сокращений
АИЯЛИ - Абхазский институт языка литературы и истории
ССКГ - Сборник сведений о кавказских горцах
СЗМ - Сотрудник закавказской миссии
ВДИ - Вестник древней истории
JCS - Journal of Cuneiform Studies
RHA - Revue hittite et asianique
StBoT - Studien zu den Boghazkoy-Texte
_________________________________________
В. Г. Ардзинба. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов)
(Опубликовано: Древний Восток: этнокультурные связи. М. 1988. с.263-306.)
Комментариев нет :
Отправить комментарий